Expérimenter les identité(s): réflexions sur la nature de l’identité

(Credit : fran_kie)

Parfois, il m’arrive d’observer longuement mes deux chats. Chacun a subi récemment un changement radical dans sa routine lorsque la cohabitation leur a été imposée. Je me retrouve bien malgré moi à leur découvrir des traits de personnalité que je ne leur connaissais pas. Le plus vieux m’a surpris par sa soudaine jovialité et son envie de jouer, tandis que la plus jeune est devenue soudainement agressive et territoriale, elle qui était douce et calme. Ces traits apparaissent seulement lorsque les deux sont dans la même pièce. Je pourrais jurer que ce ne sont plus les mêmes chats. Il me semble assez clair qu’un phénomène similaire existe chez l’humain. Soumis aux exigences et aux besoins auxquels donnent lieu les situations qu’il rencontre, l’humain n’a pas d’autres choix, parfois, que de cacher ce qui le définit dans son quotidien.

L’apparition de nouveaux traits de personnalité dans l’identité de mes chats ne cesse de me rappeler que l’humain, lui aussi, cache derrière son faciès des traits de personnalité. Ils répondent notamment aux obligations socioculturelles qui nous invitent à intégrer des groupes donnés et à nous conformer, en quelque sorte, à l’identité du groupe. Si la personnalité féline reste, à quelques malheureux égards, assez limitée, la complexité de la psyché humaine, elle, laisse entrevoir une multitude de couches identitaires, tantôt présentes, tantôt absentes, qui définissent différentes façons de vivre le quotidien, de l’expérimenter. Une expérimentation du monde qui n’est pas sans rappeler les fondements de la forme-de-vie, cette «vie qui ne peut jamais être séparée de sa forme, [cette] vie dont il n’est jamais possible d’isoler quelque chose comme une vie nue» (Agamben, 1993: 2). Le saut vers le concept de forme-de-vie me paraît tout simplement naturel pour définir l’identité; d’une part, en raison du rapport intrinsèque entre l’identité et la langue, discussion que j’ai approfondie par le passé (Dumoulin, 2019) et, d’autre part, pour reprendre les termes d’Agamben, parce que l’humain a mis sa vie en jeu dans le langage (Agamben, 2011: 68).

Le problème de l’identité

En 2018, dans le cadre de mon mémoire de maîtrise portant sur l’identité culturelle dans la traduction littéraire, j’ai discuté longuement avec le traductologue irlandais Michael Cronin. Tout au long de notre discussion, nous avons parlé d’enjeux traductologiques, mais aussi des écueils sur lesquels il est possible de buter lorsqu’il est question de parler «d’identité». L’air sérieux, il m’a dit: «The problem with identity is that we should not think in terms of identity, but rather in terms of identities.» (Dumoulin: 62)

La phrase est demeurée quelque temps en suspens, le temps de saisir la nuance du discours. Cronin soulignait que, dans le discours sur les identités, l’habitude est de concevoir l’identité comme une attribution unique. Pour lui, il y aurait plutôt un certain nombre d’identités (culturelles, sociales, aussi bien que civiques) qui cohabitent. Cela dit, il faut prendre garde de ne pas considérer ces identités comme des structures immuables et permanentes. Cette objectivation de l’individu viendrait ternir ce qui se cache sous l’apparent masque identitaire qu’il porte. Si Cronin ouvre la porte à «l’identité multiple», il l’ouvre aussi à la catégorisation de leurs traits, qui deviennent ainsi des identifiants.

Aujourd’hui, cette identification est facilitée par les traces calculables du langage informatique (Bonenfant et al., 2015: 34). L’identification ne mène plus à la formation d’une identité, mais plutôt à la détermination d’un profil type de l’individu. Le risque, bien réel, est de voir l’identification supplanter l’identité en faisant disparaître les traits signifiants au profit de structures asignifiantes, figées à la fois dans l’espace et dans le temps. En contrepartie, cette évasion de l’identification pourrait témoigner de notre indétermination:

Il faut se demander si les multiples identités que nous adoptons sont les masques derrière lesquels nous nous dissimulons, faute de pouvoir assumer notre indétermination, ou si elles sont les masques grâce auxquels nous pouvons nous prêter aux agencements les plus divers, nous exprimer autrement et ainsi mieux nous libérer des formes identitaires de subjectivation? (Bonenfant et Perraton, 2015: 8)

Ce danger perd en force lorsqu’on en réévalue le caractère à partir des réflexions de Cronin. Au sein de l’identité se cachent ce que nous nommerons des types identitaires, à défaut d’un meilleur terme. Ni traits de personnalité, ni identifiants, ces types identitaires représentent très bien cette notion de «masque» que Jung théorisait à partir de sa notion de persona. Ces types identitaires alternent et n’apparaissent pas tous au même moment, chacun d’entre eux se voyant attribué des situations bien précises, des sémiosphères ciblées dans lesquelles il peut interagir.

À titre d’exemple, il suffit de penser aux apprenants d’une nouvelle langue. Le masque du français apparaît et demeure aussi longtemps que l’apprenant francophone n’a pas acquis les codes linguistiques, culturels et sociaux de cette sémiosphère. L’individu se retrouve alors au cœur d’un conflit entre l’énonciation de sa sous-identité francophone dans une langue étrangère et l’assimilation des codes de celles-ci afin de se constituer un nouveau type identitaire jumelé aux nouveaux codes qu’il assimile. C’est un processus que l’on retrouve dans nombre d’écrits de migrants et chez la plupart des individus transnationaux.

Ces types identitaires offrent ainsi différentes façons à l’individu d’exister, selon les contextes dans lesquels il baigne. C’est ainsi que j’avais proposé d’adopter une perspective transnationale à la traduction littéraire dans mon mémoire de maîtrise, bien que, dans ce cas précis, le travail cherchait plus spécifiquement à faire cohabiter deux types identitaires. Cette pratique de la traduction –et il faut ici la comprendre dans son acception la plus large, à la fois comme traduction de l’autre et traduction de soi– permet de représenter une pluralité de formes culturelles au sein du même texte; bien qu’il soit possible de penser l’individu comme étant à la croisée des cultures, la cumulation des types identitaires et culturelles demeure, pour certains, une source de stress et d’anxiété (Castells: 6). Ce serait, en ce sens, une limite sévère à la cohabitation des identités qui favorisent, en quelque sorte, l’utilisation de «masque» afin d’éviter des enchâssements identitaires angoissants.

À quoi s’identifier?

La question soulève d’épineux problèmes ontologiques. Elle exige de jongler entre les différentes sphères des sciences humaines afin de cibler à la fois l’acte d’identification et la création identitaire qui survient à la fin de l’équation. Cet acte d’identification encourage l’autoréflexion, sur les plans individuel (le soi) et collectif (groupe, société). Castells posait l’identité comme un processus de création (ibid.). Cette création évolutive se constitue à partir de caractéristiques fluctuantes s’actualisant constamment dans un rapport d’opposition ou, au minimum, dans son absence. L’identité, au final, est ce qu’elle n’est pas; c’est ainsi que l’individu parvient à cibler ses traits identifiants. Il est bien question de cibler, et non de définir: cette nuance importe en ce qu’elle autorise davantage le mouvement identitaire et la fluctuation au sein de l’identité.

Notre rapport au monde, toujours pluriel, dépend des expériences que nous en faisons. Cette expérience repose sur notre capacité à rendre celui-ci intelligible. Il s’agit de «monde(s) possible(s)» en ce qu’une pluralité de choix, de décisions, de réflexions possibles se présente à l’individu quotidiennement, dont seuls certains seront actualisés. L’individu transite d’une langue à l’autre, d’une culture à l’autre, sans s’y poser réellement; lui-même s’actualise, dans un renouvellement constant, lorsqu’il s’inscrit dans une situation d’énonciation, lorsque l’expérience s’inscrit dans le langage. C’est au cœur de sa forme-de-vie agambenienne que l’identité siège; c’est là où les mondes possibles se constituent et se démultiplient.

L’expérience est infiniment personnelle, malgré ce que laissent entendre les structures politiques. Ces dernières laissent entrevoir des groupes uniformes, motivés par des objectifs communs. Les sociétés de contrôle sont des objets théoriques (et pratiques!) qui témoignent du danger des recoupements dans l’objectif de contrôler/gérer. Il est question de «gérer» une population, composée d’individus objectivés en fonction des principaux traits distinctifs de la société dans laquelle ils vivent. Au sein de cette population, l’individu n’est pas reconnu par ce qui le caractérise; il existe aux yeux de la société lorsque des lettres, des chiffres et une localisation lui sont attribués. Puisque l’identité ne peut, au final, être mesurée, l’identification repose sur ce cadre politique –une situation explicitée dans une scène du roman Solar Bones de Mike McCormack:

I saw [her birth certificate] drawn up before my eyes […] the seal had been set on her identity as an Irish Citizen […] the point of all the massive overarching state apparatus within which she could live out her life […] her birthday certificate, the source document, which was drawn up for her in a small office […] it fixed her within a political structure […] there was a metaphysical reality to her now—she had stepped into that political index which held a space for her in the state’s mindfulness, a place that was hers alone and could not be occupied by anyone else. (2016: 39-40)

À l’identité civique –le trait civique– s’opposent ces traits identitaires fluctuants que l’enfant développera dans sa vie. Des traits distinctifs qui lui permettent d’exister et de ne pas être une autre personne. Ces traits témoignent de la faculté –voire du désir– de s’extraire des sources du pouvoir et d’exister dans son individualité. Nous pourrions ici comparer la structure de l’identité à celle du rhizome de Deleuze et Guattari. Les ramifications sont parallèles, interconnectées entre elles, de façon à ce que chaque «trait» apparent soit connecté aux autres. Ensemble, ces traits constituent la création d’une polyidentité, au sens où un individu se constitue d’une pluralité d’identités, chacune composée de traits distinctifs qui croisent ceux des autres formes identitaires de l’individu.

Question de traduction

Un des avantages de la traductologie, c’est qu’elle est constamment aux prises avec les notions d’identités et d’altérités; plus encore, elle les pense à partir du langage et de ses jeux de pouvoir. Pour constituer les racines de la polyidentité, il faut assumer que l’identité civile –celle qui est identifiante– est une condition sine qua non de l’individu et qu’elle existe à l’extérieur de l’individu lui-même. Les traits identitaires –non distinctifs– sont ceux qui relèvent d’expériences culturelles, sociales, langagières.

Par conséquent, la langue constitue, en mon sens, un point de départ pertinent pour penser les traits identitaires. Toutes les langues reposent sur un logos commun (Berman: 33), et tous les individus «partagent nécessairement une base structurée et structurante» (Bonenfant et al., 2015: 28). L’individu peut passer d’une langue à l’autre, d’une culture à l’autre, grâce à des compétences communicationnelles et langagières qui reposent sur des traits communs aux humains. En raison de ce bagage commun, l’individu peut (se) reconnaître dans l’Autre et l’interpréter par rapport à sa propre réalité, sa propre expérience: c’est l’objectif même de la traduction littéraire. Je proposerais même que chaque individu est sensible à ses propres traits sémiotiques. Pour reprendre les termes de Petrilli et Ponzio, la sémioéthique exige la reconnaissance de l’autre dans une forme d’humanisme de l’altérité (Petrilli et Ponzio: 211). L’identité se constitue ainsi dans un rapport entre le Soi et l’Autre. La rencontre des langues permet la reconnaissance de certains des traits constitutifs identitaires. Ce processus de reconnaissance exige de l’individu qu’il reconnaisse les sémiosphères avec lesquelles il interagit en tant que cultures distinctes les unes des autres, et qu’il en actualise les traits identitaires de la façon la plus éthique qui soit. C’est en reconnaissant qu’il se situe dans les zones limitrophes des sémiosphères que l’individu peut se détacher du dualisme entre «Je» et «Tu» –entre le Soi et l’Autre.

L’auteur japonais Mizubayashi Akira dit de son rapport à la langue française qu’elle était «une langue venue d’ailleurs» –une langue à la fois extérieure et intérieure, une langue qui lui apparaissait par la littérature, dans une «manifestation phénoménale d’une écriture originaire qui est la mémoire vibrante de toutes les fleurs verbales cueillies sur le chemin de la vie» (Mizubayashi: 257, italique de l’auteur). Le français, pour lui, est à la fois le Soi et l’Autre. L’identité civique d’Akira est japonaise, mais sa polyidentité se constitue à même les cultures française et japonaise. Akira n’est ni tout à fait Français, ni tout à fait Japonais; il constitue son identité à l’intersection des sémiosphères. Pour reprendre Lotman, les sémiosphères subsistent grâce à ces points de rencontre, ces contaminations qui leur permettent de se développer et d’évoluer constamment. L’identité réelle d’un individu repose sur ses expériences sociolinguistiques, passées et à venir. L’identité s’inscrit dans le temps, elle est une «construction en perpétuel devenir qui se transforme sans cesse au contact des autres» (Bonenfant et al., 2015: 25). L’identité devient champ de discours (ibid.), c’est une coconstruction établie à partir de situations communicationnelles. Ce champ de discours repose sur l’acte langagier. En ce sens, le champ est infiniment personnel. Il se constitue à partir d’expériences vécues ou à venir, mais jamais actuelles.

Dans un article sur l’identité et la subjectivation, Charles Perraton proposait de penser la première «en termes de processus et de devenir», et de remplacer «l’idéologie de la représentation» par «une logique de la disjonction selon laquelle les multiplicités constituées d’éléments singuliers, distincts les uns des autres, s’agencent sous la forme de synthèses disjonctives» (Perraton: 21). Une approche qui est aussi partagée par Stuart Hall:

[I]dentities are about questions of using the resources of history, language and culture in the process of becoming rather than being: not «who we are» or «where we came from», so much as what we might become, how we have been represented and how that bears on how we might represent ourselves. (Hall: 4)

L’identité n’existe qu’en situation de devenir, elle est un potentiel, une puissance de pluralisation. Si les sociétés de contrôle tendent à universaliser l’identité, celle-ci, au final, se manifeste dans l’unicité polyidentitaire. C’est dans son rapport à l’altérité qu’elle se démultiplie, se pluralise dans «[une] logique des rapports interculturels» (Meschonnic: 14). À juste titre, c’est la notion du «Soi» qui doit être réinterprétée. La proposition de Marielle Macé, en ce sens, est éclairante: la notion d’individuation permet de se défaire de la traditionnelle «identité» pour laisser place aux singularités qui caractérisent l’individu (et le collectif, à plus grande échelle). L’individuation favorise une pensée de «l’être comme ça», qui correspond à autant de fragments épars, mais constitutifs de ce qui est généralement nommé «l’identité» (Macé: 205).

Polyidentité et identité disjonctive

Perraton propose de penser l’identité comme un objet disjonctif qui n’est pas sans rappeler la métaphore de la structure en mycélium d’Yves Citton¹Citton propose la métaphore du mycélium pour représenter le réseau de sens, décentré et filamenteux, «qui prolifère dans de multiples directions» (Citton: 230). (Citton: 229-260). La synthèse des idées disjonctives constituerait l’identité «maître» qui transparaît dans le discours et à laquelle l’individu s’identifie globalement, voire civiquement. Les disjonctions permettent de catégoriser les traits identitaires et en autorisent les ramifications. Toutefois, à mon sens, la pensée de la forme disjonctive implique une approche négativiste de l’identité: l’identité «maître» se constitue à partir des différences entre les identités minimales. Bien que pertinente dans son essence, cette conceptualisation limite l’assemblage d’identités en fonction des expériences possibles, elle ne permet pas de les articuler dans le schème plus grand de la forme-de-vie. La disjonction est séparation, constitution d’alternative, déconstruction; alors que l’identité devrait pourtant exister dans son devenir, dans sa potentialité. En tant qu’objet situé à l’horizon des possibles, l’identité devrait plutôt être rhizomatique: la polyidentité laisse des traces, perceptibles chez un individu, qui permet d’entrevoir quelques-uns des réseaux sémiotiques enchâssés qui constituent le cœur identitaire de l’individu.

Pour Agamben, la forme-de-vie est une vie dans laquelle les «modes, les actes et les processus singuliers du vivre ne sont jamais simplement des faits, mais toujours et avant tout des possibilités de vie, toujours et avant tout des puissances» (Agamben: 2). La forme-de-vie correspond à un processus constant, non défini, fluctuant, q ui offre une perspective fluide et mobile du vivre. Elle est générée par les pratiques et par les possibles qu’elles engendrent. La forme-de-vie s’exprime dans cette possibilité. Pour Bisson, qui propose d’approfondir la pensée d’Agamben, «une forme-de-vie n’existe pas en effet sur le même plan que les vivants qui l’incarnent. Un être vivant existe de manière actuelle, ici et maintenant. Une forme-de-vie est au contraire un type, reconnaissable à travers la diversité de ses occurrences spatio-temporelles» (Bisson: 1). La forme-de-vie est un type qui existe au-delà du vivant, en tant que produit de celui-ci. La polyidentité, constituée à même ces pratiques, cristallise la forme-de-vie.

Qu’elle soit poly- ou non, l’identité demeure un objet difficilement observable, soumis à une incessante actualisation qui en trouble les limites. En tant qu’objet social et politique, elle est soumise aux aléas des structures de pouvoir, de sorte qu’il n’est jamais réellement possible de la qualifier. S’il est possible de la quantifier à partir de mesures corporelles et abstraites –ce qui sert plutôt d’identification que d’identité–, cela ne va pas de soi pour les traits identitaires. Ces amas de nœuds vivants n’offrent qu’une vue d’ensemble des traits distinctifs. Il faut remonter, lentement et sûrement, chaque racine du rhizome afin d’en découvrir la provenance. C’est plutôt du côté de l’expérience à venir qu’il faut enquêter, à partir de la forme-de-vie sous-jacente aux nœuds cachés sous quelques masques identitaires.

Ce n’est certes pas l’observation de mes deux chats, lovés l’un contre l’autre, qui me permettra de témoigner de la complexité de leur relation. Ce moment éphémère ne saurait les définir; l’expérience de leur relation constitue leurs caractères, leurs formes-de-vie respectives. Bien que l’exercice de l’autotraduction se prête moins bien à la psyché féline, elle permet néanmoins de mieux conceptualiser les différents réseaux sémiotiques qui constituent le quotidien de l’humain, voire de les catégoriser afin de chercher à reconnaître s’ils se constituent en opposition ou en adéquation les uns avec les autres. Cette reconnaissance de la différence, fondée sur une expérience disjonctive, constitue notre rapport à l’Autre. Cette langue –et cette culture– qui n’est jamais réellement nôtre nous permet de remettre nos traits distinctifs en perspective afin de nous constituer nous-mêmes. La polyidentité se constitue par ce qu’elle n’est pas; par conséquent, il faut regarder l’Autre en Soi afin de se reconnaître.

Bibliographie

• 1
  Citton propose la métaphore du mycélium pour représenter le réseau de sens, décentré et filamenteux, «qui prolifère dans de multiples directions» (Citton: 230).