Université Paris-Sorbonne

Interactions, influences, transferts culturels. Numénius d’Apamée et la «symphonia»

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Aborder la question des migrations discursives à partir des œuvres de l’Antiquité est un exercice qui permet non seulement de montrer le dialogue entre des sources que l’on croit parfois refermées sur leurs propres traditions, mais aussi d’interroger plus avant les modalités de ce dialogue. Dans cette perspective, le philosophe du IIe siècle après J.-C. Numénius d’Apamée1 offre un terrain d’observation privilégié. Platonicien pythagorisant d’origine syrienne, il est notamment connu pour avoir dit que Platon n’était autre que Moïse parlant l’attique2. Le fragment dans lequel il suggère une comparaison entre son interprétation de Platon, uni à Pythagore, et les traditions religieuses que nous qualifions couramment d’orientales est quant à lui placé en tête de l’édition actuelle de ses fragments (fr. 1 dP = 10 F)3. À eux seuls4, ces deux éléments suffisent à faire de son œuvre le lieu idéal pour aborder la question à l’étude. À cette fin, l’analyse commencera par le fragment où Numénius expose son projet d’illustrer sa lecture de Platon par certaines traditions religieuses non grecques. Sera ainsi dégagée la manière dont il réalise concrètement cette illustration. À partir de là, pourra être élaborée une réflexion plus théorique: elle sera réalisée à l’aide des concepts modernes d’interactions, d’influences et de transferts culturels. Il en ressortira que la notion de symphonia, caractéristique de la pensée grecque ancienne, correspond sans doute mieux à la démarche vers laquelle conduit l’auteur.

 

I. Des traditions religieuses étrangères pour illustrer une interprétation de Platon (Numénius, 10 F)

Nous ne commenterons pas ici la fameuse phrase évoquée en introduction et par laquelle Numénius aurait dit que «Platon n’est autre que Moïse parlant l’attique». Rapportée par le seul Clément d’Alexandrie dans le contexte de la forgerie judéo-hellénistique5, elle suscite des réserves. Eusèbe la reprend à son prédécesseur et la met lui-même à distance6. Son authenticité ne peut donc être assurée7. Cette phrase n’en est pas moins significative. Elle indique qu’il semblait possible de prêter à Numénius l’idée d’une supériorité ou du moins d’une égalité de Moïse avec Platon. Numénius pouvait lui-même paraître cautionner cette affirmation. Au début de son dialogue Sur le Bien, il énonce en effet le projet suivant:

Il faudra, une fois qu’on aura parlé et scellé ce qu’on aura dit à l’aide des témoignages de Platon, revenir sur ce point et lier l’ensemble (ξυνδήσασθαι) aux propos de Pythagore, puis invoquer les peuples qui jouissent d’une bonne réputation, en présentant leurs rites (τὰς τελετὰς), doctrines (τὰ δόγματα) et édifices cultuels (τάς τε ἱδρύσεις) qui célèbrent le divin en accord avec Platon (συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως), tous ceux [de cet ordre] qu’ont institués Brahmanes, Juifs, Mages et Égyptiens. (10 F, chez Eusèbe, PE ΙΧ 7)8.

Numénius traite ici du caractère incorporel du premier principe, qui correspond au premier dieu de sa théologie. Il veut prendre Platon à témoin de son discours (il va citer ses textes), associer cette interprétation aux propos de Pythagore, puis faire appel aux peuples célèbres dont il estime que certaines traditions religieuses corroborent sa lecture de Platon. Le premier intérêt du passage réside dans le fait qu’il ne retient que des traditions religieuses pour servir sa comparaison. Il semble même les désigner de manière exhaustive: les teletai renvoient généralement à des cérémonies, les dogmata aux textes ou doctrines qui les sous-tendent, et les hidruseis aux fondations religieuses qui leur sont associées, à la fois en tant que mises en œuvre de l’intention religieuse à leur origine et en tant que résultats de cette mise en œuvre — Numénius songe sans doute aux statues et aux temples qui dispensent un enseignement religieux de manière visuelle9. Dans le même esprit, les peuples qu’il nomme sont choisis parce qu’ils désignent des ordres religieux ou sont associés à des croyances religieuses: les Brahmanes sont une caste de prêtres en Inde; les Juifs représentent le peuple monothéiste par excellence, celui qui a placé sa foi dans la révélation de l’Ancien Testament; les Mages constituent eux aussi une caste de prêtres, cette fois en Perse, bien que Numénius puisse aussi renvoyer à travers eux aux auteurs des Oracles chaldaïques, voire aux desservants de Mithra10; lorsqu’il évoque les Égyptiens, Numénius renvoie surtout aux prêtres comme l’a fait Platon avant lui11, à moins qu’il ne pense aux auteurs des traités hermétiques12. Il convoque donc des traditions religieuses et les représentants de ces traditions pour illustrer sa lecture théologique de Platon.


Le deuxième intérêt du passage concerne cette utilisation des pratiques et croyances des peuples nommés. La participiale συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως (sunteloumenas Platôni homologoumenôs) l’explicite. Elle indique que seront présentées uniquement13 les pratiques et croyances «établies en accord avec Platon»14, c’est-à-dire en accord avec l’interprétation de la doctrine de Platon donnée par Numénius. En vertu du jeu de mots sur le verbe συντελεῖν (suntelein) qui désigne aussi la célébration de rites sacrés, ces pratiques cultuelles sont même plus précisément envisagées comme «célébrant» le divin en accord avec Platon.

Ces remarques nous permettent d’esquisser les bases d’une réflexion théorique: Numénius n’exalte pas ces peuples comme détenant l’origine de la théologie véritable. Il ne dit pas davantage que Platon tire d’eux sa doctrine: il n’utilise pas l’argument courant de l’ancienneté et du caractère sacré des enseignements anciens et barbares pour les situer à l’origine de la philosophie platonicienne et garantir ainsi la véracité de celle-ci et de son interprétation. Il veut simplement illustrer la doctrine qu’il prête à Platon en établissant des parallèles destinés à montrer que cette doctrine, sur certains points, est partagée par des peuples dignes d’estime en raison de leurs traditions religieuses présumées antiques et divines. Une telle démarche conforte l’exactitude de ses positions. Le verbe συντελεῖν (suntelein) est le mot décisif du passage à cet égard: Numénius veut montrer un accord (συν-τελεῖν) entre «son» Platon et les différentes traditions. L’objet de cet accord réside dans la manière d’honorer le divin (autre sens de συντελεῖν), qui, selon lui, doit être considéré comme incorporel15. Avant d’employer tout autre concept moderne, comme ceux d’influence ou de transfert, mieux vaut donc souligner que Numénius désire surtout mettre au jour l’existence d’un accord sur un point précis. Le platonicien pythagorisant s’approche en cela de la notion de sumphonia, qui désigne cet accord entre les traditions religieuses et philosophiques16. L’adverbe ὁμολογουμένως (homologoumenôs) attaché au participe συντελουμένας (sunteloumenas) souligne sans doute ce projet.

 

II. Influence, interaction ou adaptation?

Ce programme posé, comment Numénius prouve-t-il l’accord auquel il souhaite parvenir ? Nous avons montré dans d’autres travaux la manière dont certaines pratiques et doctrines brahmaniques, juives, perses et égyptiennes auraient pu corroborer son discours sur l’incorporéité divine d’un côté et sur la magie de l’autre17. À cette occasion, nous avons suggéré qu’il disposait d’une relative connaissance de ces traditions. Ces hypothèses ne permettent cependant pas toujours d’aborder la question des influences, des interactions ou des transferts culturels. Deux autres exemples s’y prêtent davantage, car le contexte est plus explicite. Leur étude permet de voir comment Numénius corrobore effectivement ses dires à l’aide d’autres traditions, mais sans se laisser influencer par leurs discours. Cela ne signifie pas qu’elles ne l’aident pas à penser. Mais il reste d’abord et avant tout dans sa propre tradition qu’il estime simplement confirmée par les autres.

 
A. L’être selon Numénius et Ex 3, 14a

Le premier exemple est fourni par le fragment 15 F (fr. 6 dP). Eusèbe (PE XI 10, 6-8) le cite pour montrer chez Numénius, qu’il considère comme le meilleur interprète de Platon18, un écho au verset de l’Exode où Dieu se présente à Moïse comme «Celui qui est» (3, 14a). Dans la Septante, la formule est ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (egô eimi ho ôn), «Je suis celui qui est» (cf. ΧΙ 9, 1). Eusèbe y voit une allusion au début du fragment: 

— […] En ce qui me concerne, je ne vais pas feindre plus longtemps ni prétendre ignorer le nom de l’incorporel: 
— Il y a des chances, en effet, qu’il soit à présent plus agréable de le dire plutôt que de ne pas le dire. 
— Exactement, et j’affirme que son nom est là ce que l’on cherchait depuis longtemps. Toutefois, qu’on n’aille pas rire si je dis que l’incorporel a pour nom «essence» (οὐσία) et «être» (ὄν).  (PE XI 10, 6).

Le rapprochement opéré par Eusèbe est tentant: face à Moïse, Dieu se dénomme ὁ ὤν (ho ôn), «Celui qui est»; Numénius utilise le participe du même verbe, τὸ ὄν (to on), comme nom de l’incorporel, et il est aisé de considérer ce participe comme une qualification, mieux, comme une désignation du dieu qu’il évoque, puisqu’il donne même οὐσία (ousia) comme synonyme de ce participe. Toutefois, rien dans le fragment n’indique le moindre emprunt à la Bible. Le participe au neutre est la manière la plus courante dont les philosophes de ce temps désignent l’être alors érigé au rang de principe. Par la référence à la question de l’incorporel et à celle du nom, toutes deux associées à la divinité, Numénius ne fait pas allusion au contexte biblique. Il renvoie à deux passages de Platon:

1) Concernant l’incorporel, il songe vraisemblablement au débat du Sophiste (246 b 2) entre les partisans des formes et les Fils de la Terre à propos de l’être véritable, l’οὐσία (ousia). Contrairement aux seconds, les premiers considèrent cette réalité comme incorporelle et Numénius prend évidemment leur parti, tandis qu’il associe sans doute les autres aux stoïciens qui font de l’οὐσία (ousia) un terme désignant la matière.

2) Concernant l’association entre la notion de nom et celle d’être, Numénius fait vraisemblablement un clin d’œil au Cratyle (421 a 8-9) où l’ὄν-ομα (on-noma), le «nom», est l’être même (ὄν/on) de la recherche. De là viendrait entre autres l’idée que l’interlocuteur pourrait rire: ce rire serait celui du lecteur averti qui percevrait le clin d’œil ou du moins qui, comme Glaucon dans la République (VI 509 c 1-2), saisirait l’importance du propos. Le contexte est entièrement platonicien. La seule hypothèse possible pour confirmer le propos d’Eusèbe consisterait à penser que Numénius cite Ex 3, 14a plus loin afin d’étayer son interprétation de Platon. Mais, si tel était le cas, Eusèbe aurait-il omis de reproduire le passage?

Malgré les apparences et le désir des chercheurs, influencés par Eusèbe et tentés de prêter à Numénius une allusion à la formule biblique, le contexte du fragment se révèle uniquement platonicien. Aucune interférence avec le discours judéo-chrétien n’est perceptible19. L’influence s’exerce dans l’autre sens. Le discours de Numénius infléchit l’interprétation de la formule biblique par Eusèbe. En PE XI 9, celui-ci la lit de manière platonicienne avant même de la comparer aux textes de Platon. Contrairement aux insinuations d’Eusèbe, l’interaction entre le discours philosophique et le discours chrétien se fait dans cette direction et marque durablement l’élaboration de la théologie chrétienne.

 
B. Numénius et la Bible: une appropriation aux vertus transformatrices (Gn 1, 2)

Cet exemple déceptif ne doit pas donner à penser que Numénius n’a pas réellement utilisé les traditions bibliques et donc que celles-ci n’ont pas du tout agi sur son discours. Porphyre donne la preuve la plus convaincante du contraire. Son témoignage sur l’enseignement de Numénius découvre une interaction effective entre le propos de ce dernier et la tradition à laquelle il fait appel pour le corroborer. Cette interaction se fait dans les deux sens: Numénius emprunte son vocabulaire et son imagerie à la tradition juive qu’il convoque, mais il n’hésite pas à en transformer la lettre pour la faire correspondre à son enseignement. L’interaction équivaut ici à une influence ou à un transfert terminologique agissant sur le discours de Numénius, mais aussi sur sa source. Nous verrons en effet qu’elle n’atteint pas le cœur de son propos: celui-ci modifie au contraire la tradition censée le corroborer.

Voyons le texte. Porphyre commente l’antre des nymphes qu’Homère décrit dans l’Odyssée (XIII 102-112). Il prête à Numénius l’interprétation suivante du rôle des nymphes:

Nymphes Naïdes est justement le nom que nous donnons spécifiquement aux puissances qui président aux eaux, tandis qu’ils (les théologiens, cf. § 9) le donnaient aussi communément à l’ensemble des âmes qui descendent dans la génération. Ils pensaient en effet que les âmes se tiennent près de l’eau parce qu’elle est "emplie par le souffle divin" (θεοπνόῳ ὄντι), comme le dit Numénius lorsqu’il explique que c’est pour cette raison que le Prophète lui aussi a dit que le souffle de Dieu, au-dessus de l’eau, se mouvait en elle (ἐμφέρεσθαι ἐπάνω τοῦ ὕδατος θεοῦ πνεῦμα20) et que, selon les Égyptiens, l’ensemble des daimones se trouvent non pas sur du solide (οὐχ ἑστάναι ἐπὶ στερεοῦ), mais bien tous sur une barque (ἀλλὰ πάντας ἐπὶ πλοίου): même le Soleil et, simplement, tous les daimones, quels qu’ils soient, il faut le savoir, représentent les âmes qui volent sur l’humide, les âmes qui descendent dans la génération. (Porphyre, De antro nympharum, 10. 153-161 Dorandi, Num. fr. 30 dP)

Il n’est pas utile de commenter ici tous les détails du passage21. Concentrons-nous sur l’utilisation de la formule biblique. Numénius cite le passage de Gn 1, 2 où l’Esprit est décrit comme planant sur les eaux. Son but est d’étayer son interprétation des nymphes Naïades comme des âmes qui voguent sur l’eau. Une interprétation détaillée montrerait que c’est plus précisément l’intellect de chaque âme ainsi que l’intellect de l’âme du monde qu’il compare à ce Πνεῦμα divin, lui-même interprété comme intellect dans la tradition judéo-chrétienne. Mais que fait-il de la citation biblique? Dans le texte grec de la Genèse, on lit καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος (kai pneuma theou epephereto epanô tou hudatos). D’après Porphyre, Numénius écrit cependant: ἐμφέρεσθαι ἐπάνω τοῦ ὕδατος θεοῦ πνεῦμα (empheresthai epanô tou hudatos theou pneuma). Le verbe ἐπι-φέρομαι (epi-pheromai) devient chez lui ἐμ-φέρομαι (em-pheromai) qui signifie cette fois que le Souffle vogue aussi à l’intérieur de l’eau. Plusieurs hypothèses matérielles, dont une erreur de copiste, pourraient expliquer cette variante22. La modification paraît toutefois trop habilement servir le propos pour ne pas être voulue23. Numénius veut justifier son emploi de l’adjectif θεόπνοος (theopnoos), qui signifie littéralement «empli du souffle divin»24. Ce souffle ou esprit divin, selon la manière dont on traduira πνεῦμα (pneuma), ne doit donc pas être seulement au-dessus de l’eau comme l’indique la préposition ἐπάνω (epanô) du verset que garde Numénius, mais également à l’intérieur de l’eau. Fidèle à son propos, Numénius modifie donc le texte biblique destiné à illustrer son interprétation d’Homère, elle-même mise au service d’une interprétation du mythe d’Er. En recourant à cette tradition religieuse étrangère, il applique à la lettre le programme exposé dans le fragment 10F. 

Le texte biblique intéresse Numénius en raison de l’image du Πνεῦμα (Pneuma, «Souffle/Esprit») flottant au-dessus des eaux. Il ne l’influence pas davantage. Son interprétation d’Homère, et, par-delà, de Platon, en revanche, modifie sa lecture du verset au point d’en transformer vraisemblablement la lettre. La tradition égyptienne utilisée ensuite n’influence pas autrement son propos: elle lui permet d’introduire la notion de daimones qui sert à évoquer les dieux égyptiens selon l’interpretatio graeca. À travers eux, Numénius renvoie sans doute aussi aux intellects des âmes en passe de s’incarner, l’eau représentant la matière et la génération dans le discours platonicien25. La seule interaction perceptible se joue dans la reformulation des images bibliques et égyptiennes et dans leur coloration réciproque au sein du texte de Numénius: le préverbe ἐπι (epi), qui indique une supériorité avec contact, est employé pour préciser l’emplacement à la fois des âmes voguant sur l’eau dans le participe ἐπιποτωμένας (epipotômenas) et des daimones situés sur des navires (ἐπὶ πλοίου/epi ploiou); dans οὐχ ἐπὶ στερεοῦ (ouk epi stereou) et ἐπὶ πλοίου (epi ploiou), il rappelle la préposition ἐπάνω (epanô) qui servait à décrire la situation de l’Esprit dans le verset (ἐπάνω τοῦ ὕδατος/epanô tou hudatos). Les traditions ou du moins leur présentation interagissent entre elles au sein même du discours de Numénius. Il les fait concorder avec son propos sans que celui-ci soit influencé autrement que par leur terminologie et par leur imagerie qu’il sait insérer au contexte platonicien.

 

III. Interaction, influence, transfert culturels ou symphonia?

L’analyse des textes a permis d’entrevoir comment utiliser à leur sujet les concepts proposés à l’examen. Plutôt que d’influence, il est d’abord possible ici de parler d’interaction entre les textes de Numénius et ceux qu’il cite pour corroborer son propos: s’ils n’influencent pas ce dernier, ils en modifient parfois l’expression tout comme celle d’autres traditions convoquées dans le même cadre. Le contexte platonicien des textes d’où sont issus les fragments influence en retour l’auteur chrétien et son interprétation des passages bibliques dont il croit percevoir une allusion chez Numénius. Parler de transfert culturel, c’est-à-dire de déplacement d’une tradition dans une autre, ensuite, n’est peut-être permis que concernant le vocabulaire, qui prend une acception correspondant à la tradition réceptrice: ainsi le Πνεῦμα (Pneuma) biblique semble renvoyer à l’intellect tout comme le font les dieux ou les décans égyptiens, une fois que l’interpretatio graeca en a fait des daimones

Ces notions d’interaction, d’influence et de transfert culturels correspondent cependant à notre manière extérieure ou «étique» d’envisager la relation entre des traditions qui tentent effectivement une rencontre. Du point de vue «émique», ou tout simplement du point de vue de la pensée grecque antique, mieux vaut peut-être parler de symphonia. La symphonia relève de l’observation, entre les traditions, d’une concordance, qu’elle tente ensuite de mettre en œuvre ou de prouver26. Numénius y tend par le programme qu’il se donne en 10 F. Bien qu’il ne révèle pas les étapes du processus, il opère une légère harmonisation entre les traditions dont il montre l’accord27. Son emploi de deux verbes préfixés en συν- (sun-, «avec») dans le premier fragment étudié (10 F) témoigne sans doute de pareille intention: avec ξυνδήσασθαι (sundêsasthai), il propose de lier les propos de Platon avec ceux de Pythagore; avec συντελουμένας ὁμολογουμένως (sunteloumenas homologoumenôs), il affirme l’accord théologique de Platon avec celles des traditions étrangères qu’il a choisies en vue même de cet accord. Dans les deux cas28, sa démarche conduit directement à la symphonia que pratiquent les philosophes qui le suivent, tant platoniciens que chrétiens. 

 

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To cite this document:
Jourdan, Fabienne. 2021. “Interactions, influences, transferts culturels. Numénius d’Apamée et la "symphonia"”. In Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, no. 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal: Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/remix/interactions-influences-transferts-culturels-numenius-dapamee-et-la-symphonia>. Accessed on February 3, 2023.
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