Sexualité des femmes et activisme féministe: le cas (controversé) de SlutWalk

En 2011, un officier de la police de Toronto a déclaré devant des étudiants-es de l’université York que les femmes devaient éviter de s’habiller comme des salopes (sluts) si elles ne voulaient pas être victimes d’agression sexuelle. En réaction à cet incident, une première SlutWalk a été organisée à Toronto afin de protester contre l’humiliation des femmes taxées de salopes (slut-shaming) et la culpabilisation des victimes de viol et d’agression sexuelle (victim-blaming). Le mouvement a rapidement pris de l’ampleur et des SlutWalks se sont déroulées dans plus de 200 villes réparties dans une quarantaine de pays (Carr, 2013). Il est à noter que le nom de l’événement a parfois été modifié ou traduit selon les contextes sociolinguistiques. Ainsi, la SlutWalk est parfois devenue la Marche des salopes, ou encore, la Marcha de las Putas. Dans la plupart de ces marches, des femmes, en majorité jeunes, mais pas uniquement, prennent la rue dans un effort de réappropriation positive de l’insulte slut (ou salope, ou puta) et de détournement du sens péjoratif dont est chargée la sexualité féminine.

Bien qu’elle fasse appel à des thématiques et à des enjeux dénoncés depuis longtemps par les féministes, la SlutWalk a fait l’objet d’une réception très polarisée, voire d’une véritable polémique, en particulier au sein des cercles féministes où les critiques à son endroit ont été nombreuses et souvent virulentes (O’Reilly, 2012). Notamment, plusieurs féministes noires américaines, tout en appuyant le message que les corps sexualisés des femmes ne sont ni une prédisposition ni une invitation au viol, ont dénoncé le médium de la SlutWalk comme étant le privilège de jeunes femmes blanches, éduquées, de classe moyenne à aisée (Black Women’s Blueprint, 2011). Bon nombre de féministes y ont également vu des femmes se réclamant d’une insulte sexiste et présentant une image hypersexualisée en tout point conforme avec les diktats du patriarcat et de la société néolibérale (Dines et Murphy, 2011). Une question demeure : les femmes peuvent-elles se revendiquer d’une sexualité active, perverse, ou autre, sans être posées en victimes ou stigmatisées pour autant? J’avance en effet que bon nombre des critiques adressées à la SlutWalk portent au final sur la légitimité de la sexualité comme mode d’action, de contestation et de représentation des femmes dans l’espace public. 

Je m’intéresse ainsi à la SlutWalk du point de vue des discours et des controverses dont elle fait l’objet au sein des cercles féministes, ainsi qu’aux façons par lesquelles ces controverses réarticulent une compréhension normative de la respectabilité sexuelle des femmes en général et du bon sujet féministe en particulier. Afin d’obtenir un portrait d’ensemble de ces controverses et de cerner leurs effets normatifs, j’ai effectué une analyse de discours critique (Foucault, 1971) des débats entourant la SlutWalk, analyse qui met en lumière les enjeux et les tensions qui caractérisent depuis longtemps la place de la sexualité dans les théories, les débats et l’activisme féministes. Le corpus d’analyse se compose essentiellement de documents écrits et publiés dans la foulée de la première SlutWalk en 2011 dans la presse écrite grand public (lettres d’opinion, commentaires) et sur la blogosphère féministe, c’est-à-dire des sites web féministes, blogues et médias sociaux ayant diffusé des textes d’opinion à propos de la SlutWalk. Le corpus inclut également la littérature scientifique produite au sujet de la SlutWalk, dont un numéro spécial de la revue Feminist Studies (2012) consacré à la question. 

Portrait des critiques

Une certaine confusion autour de la SlutWalk, dont les tactiques relèvent, directement ou indirectement, de postures féministes diverses et parfois même opposées, explique en partie la réception polarisée et la controverse dont elle fait l’objet. Par exemple, la littérature scientifique et les commentaires au sujet de la SlutWalk évoquent fréquemment sa filiation avec les marches de nuits féministes organisées depuis les années 1970 et appelées Take Back the Night, ou encore, «La rue, la nuit, femmes sans peur!» Pour Jo Reger (2014), c’est précisément la libération de la parole autour du viol initiée avec les premières marches de nuit qui permettrait aujourd’hui aux activistes de la SlutWalk de se réapproprier l’insulte «salope». En revanche, la SlutWalk est généralement considérée comme une manifestation du féminisme de la troisième vague ou «pro-sexe», tandis que les marches de nuit féministes sont associées à un féminisme radical de la deuxième vague ainsi qu’aux mouvements anti-pornographie et abolitionniste. Une différence majeure entre la SlutWalk et les marches de nuit féministes résiderait donc dans la «sexualité positive» véhiculée par la première, qui s’inscrit par ailleurs dans d’autres lignées d’actions féministes telles que la lutte pour la reconnaissance des travailleuses du sexe et le mouvement Riot Grrrl. Ce dernier est né dans les années 1990 au sein de certains milieux alternatifs (punk, queer) américains où l’insulte slut s’employait déjà de façon positive (Attwood, 2007). 

Cette filiation multiple explique en partie que tout et son contraire semble avoir été dit au sujet de la SlutWalk: on a vanté son caractère inclusif et on a dénoncé son racisme, on y a vu le renouveau du féminisme et on l’a désavouée en tant qu’exercice individualiste, superficiel et inefficace sur le plan politique (Dow et Wood, 2014: 22-23). L’essentiel de la polémique s’articule toutefois en deux grandes catégories de discours que j’identifie comme celles du «privilège/racisme» et du «patriarcat/néolibéralisme». Dans chaque cas, c’est d’abord la réappropriation positive de l’insulte «salope» qui est en jeu. Si la SlutWalk est considérée par plusieurs comme une action féministe importante qui détourne la «salope» d’une position de honte vers une position de pouvoir, de confrontation et de fierté (Rose et Renold, 2012), d’autres remettent en cause la légitimité et la pertinence politique d’une telle réappropriation. 

Plus spécifiquement, les critiques s’en prennent aux deux principales tactiques de la SlutWalk. D’abord, celle de réappropriation ou de «re-signification» (Butler, 2004) du langage par des groupes vulnérabilisés: 

Historiquement, le terme «salope» a porté une connotation surtout négative […]. Qu’il soit utilisé comme une critique sévère à l’égard du caractère d’une personne ou comme une banale insulte, l’intention derrière ce mot est toujours de blesser. Voilà donc pourquoi nous le réclamons. «Salope» est maintenant réapproprié.¹Traduction du manifeste original de la SlutWalk Toronto par l’organisation de la Marche des salopes de Montréal (2011).

Ensuite, celle du dénuement ou du port d’une tenue vestimentaire sexy. En effet, dans la plupart des éditions de la SlutWalk, un certain nombre de marcheuses et de marcheurs choisissent de défiler en sous-vêtements, talons aiguilles et autres bas résilles. Cependant, il ne s’agit pas là d’une tactique officielle de la SlutWalk et la proportion de participants-es dénudés-es est variable d’une édition à l’autre. Il reste que le dénuement de certaines marcheuses est l’une des tactiques les plus controversées de la SlutWalk et elle sert régulièrement à caricaturer et à dénigrer le mouvement (Chateauvert, 2013). 

Privilège/racisme 

Une lettre ouverte signée par un collectif d’activistes noires américaines a fait grand bruit au moment de sa mise en ligne et ses arguments ont été abondamment repris dans d’autres textes dénonçant le privilège/racisme de la SlutWalk. Pour ces critiques, se dire «salope» publiquement est un privilège blanc et la réappropriation de ce mot fait preuve d’un manque total de considération envers les femmes racisées et leur historique spécifique d’exploitation, de criminalisation et de violence sexuelles: «As Black women, we do not have the privilege or the space to call ourselves ‘slut’» (Black Women’s Blueprint, 2011). Les signataires de la lettre invitent à penser le genre et la sexualité à l’intersection de la race, de la pauvreté et de l’immigration afin d’élaborer des actions féministes véritablement inclusives contre la banalisation du viol et des violences faites aux femmes, dont l’usage d’un langage injurieux à la fois raciste et sexiste. Cela a entrainé une réflexion autocritique importante au sein du mouvement, dont la publication d’une déclaration antiraciste de la SlutWalk Toronto (Jarvis, 2011). 

Aussi valables soient-elles, ces critiques sont fréquemment contestées pour deux raisons: d’une part, parce qu’elles ne tiennent pas compte du mode d’organisation spontané et décentralisé de la SlutWalk et, d’autre part, parce qu’elles passent sous silence les voix des femmes racisées qui y participent. Ces dernières ne sont pas reconnues ou sont considérées comme aliénées, dupes, complices et elles doivent régulièrement justifier leur décision de prendre part à la SlutWalk (Hobson, 2011; Walia, 2011). Un billet particulièrement incisif de la bloggeuse Aura Bogado (2011) illustre bien ces enjeux: l’auteure anticipe une instrumentalisation des femmes racisées devant servir à donner une image faussement inclusive de la SlutWalk et elle dit espérer que ses «sœurs ne tomberont pas dans le piège»²Notre traduction.. Bogado dénonce également l’impérialisme culturel des féministes de la SlutWalk, qui importeraient leur concept dans des pays du Sud tels que l’Argentine (d’où la bloggeuse résidant aux États-Unis est originaire) où le mot slut n’est pas employé. Or, une SlutWalk a bien eu lieu à Buenos Aires et ailleurs en Amérique latine, initiée et prise en charge chaque fois par un comité local et rebaptisée la Marcha de las Putas. Vue ainsi, la SlutWalk représenterait une forme d’activisme féministe «transnational» (Carr, 2013) à même de créer de nouveaux espaces de solidarité et de lutte allant au-delà des divisions géopolitiques habituelles. 

Patriarcat/néolibéralisme

Pour d’autres critiques de la SlutWalk, le terme «salope», ou slut, est irrécupérable: 

The term slut is so deeply rooted in the patriarchal «madonna/whore» view of women’s sexuality that it is beyond redemption. […] Women need to take to the streets –but not for the right to be called “slut”. Women should be fighting for liberation from culturally imposed myths about their sexuality that encourage gendered violence. (Dines et Murphy, 2011) 

Suivant cette critique, plutôt que de chercher à changer en profondeur les structures sociales patriarcales, les activistes de la SlutWalk, en phase avec l’idéologie néolibérale contemporaine, en seraient venues à croire que leur pouvoir réside dans leurs corps sexualisés. À l’image de la culture hypersexualisée hégémonique, la SlutWalk serait sexy, commerciale et individualiste, plus proche de l’exercice de marketing que de la véritable résistance féministe (Miriam, 2012). À l’inverse, d’autres analyses soulignent que c’est précisément parce qu’elle est née de la culture hypersexualisée contemporaine que la SlutWalk représente une forme de résistance appropriée et efficace (Carr, 2013: 32). De plus, l’impact médiatique et la popularité des SlutWalks auraient redonné une vigueur bénéfique aux luttes féministes, surtout chez les plus jeunes (Valenti, 2011).

Le «mauvais féminisme» de la SlutWalk 

Qu’elles s’inscrivent dans la catégorie du privilège/racisme ou dans celle du patriarcat/néolibéralisme, la plupart des critiques condamnent la SlutWalk comme n’étant pas vraiment féministe, ou alors, une mauvaise forme de féminisme. Plus spécifiquement, ces critiques posent le combat contre la culture du viol et la culpabilisation des victimes comme étant plus valable que celui contre le slut-shaming, surtout s’il se fait par la revendication publique et ostentatoire d’une sexualité active. L’amalgame entre les deux combats jetterait de l’ombre sur le premier. Une participante repentante de la SlutWalk Vancouver affirmait ainsi qu’elle aurait préféré participer à une marche intitulée «Ne violez pas» (Walia, 2011). 

Si la remise en cause d’un comportement séducteur ou d’une tenue sexy comme facteur de risque d’agression sexuelle est rejetée par les critiques féministes de la SlutWalk, leurs propos laissent néanmoins entendre que les corps sexualisés des marcheuses et leur déclaration publique d’une sexualité active comportent des risques: exclure les femmes qui n’auraient pas le privilège (ni l’envie) de joindre la SlutWalk, reproduire la marchandisation et l’objectification systémique de leur sexualité ou simplement donner aux hommes ce qu’ils veulent voir (Reger, 2014a). L’un des effets de ces discours est la moralisation d’un bon sujet féministe qui se fait notamment au travers d’une rhétorique binaire d’oppression/résistance. Ces critiques placent en effet la SlutWalk et ses participants-es du côté de l’oppression (raciste, complice de l’hétérosexisme) plutôt que de la véritable résistance féministe. Une telle vision participe à produire non seulement les normes d’un bon sujet féministe mais également celles du bon corps sexualisé des femmes qui, à l’instar de la bonne sexualité, ne devrait pas faire l’objet de publicité. 

La moralisation d’un bon sujet féministe et la hiérarchisation des combats féministes opérées par ces discours réarticulent la polarisation des débats autour de la sexualité qui déchirent les féminismes depuis longtemps et qui s’énoncent en termes dichotomiques d’oppression/résistance mais aussi de plaisir/danger. À ce propos, Carole Vance (1984) a déjà souligné les tensions au sein des analyses féministes de la sexualité et la double contrainte qui caractérise le rapport des femmes à la sexualité. D’une part, insister sur la sexualité comme plaisir revient en partie à ignorer la structure patriarcale de son organisation ainsi que l’histoire de la vulnérabilité et de l’oppression sexuelle des femmes. D’autre part, aborder la sexualité sous l’angle du danger signifie fréquemment poser les femmes en victimes et leur refuser une agentivité sexuelle. Comment dès lors envisager la sexualité de manière positive, en tant que plaisir aux formes multiples, sans pour autant nier la part de danger qu’elle contient? Vance suggère que la vulnérabilité des femmes à l’égard de la sexualité ne doit pas se comprendre uniquement en termes de violence mais aussi en termes de culpabilisation, de négation du plaisir et de honte. 

Or, c’est précisément la culpabilisation et la honte qui caractérisent la vulnérabilité des femmes face à la sexualité que la SlutWalk cherche à combattre. Encore une fois, la tactique privilégiée (et celle qui est la plus critiquée) est la réappropriation positive de l’insulte «salope». Dans les termes de Judith Butler (2015), cela peut se comprendre comme un acte de résistance politique qui se situe à l’intersection de la vulnérabilité et de l’agentivité des femmes. Par exemple, la tactique de dénuement déployée par certaines participantes incarne cette vulnérabilité à travers la performance d’une féminité sexy, celle-là même qui rend les femmes vulnérables aux jugements sociaux à propos de leur sexualité, dont la croyance qu’une telle apparence les rend vulnérables face aux agressions sexuelles. De l’effort de renversement de cette logique par l’affirmation positive des participantes de la SlutWalk qui prennent la rue, émerge ainsi une alliance entre des corps vulnérables, mais tout de même capables d’agir. Une alliance qui créé par ailleurs un espace de solidarité et de protection entre ces corps dans la rue. 

En revanche, c’est l’enjeu au cœur de l’alliance elle-même qui pose problème pour bon nombre de critiques de la SlutWalk, qui ne se sentent ni incluses ni protégées dans l’espace créé par ces corps dans la rue. Ces critiques mettent ainsi en lumière les effets de territorialisation de la SlutWalk, c’est-à-dire les rapports de pouvoir par lesquels certains sujets délimitent et s’approprient des territoires dans l’espace (Massey, 1998). À l’inverse, elles mettent à l’écart la question sexuelle soulevée par la SlutWalk en refusant de reconnaitre la sexualité comme forme de médiation légitime dans l’espace public, même lorsque les revendications concernent précisément la vulnérabilité sexuelle des femmes, dans la rue et ailleurs. Cela vient délégitimer, voire refuser la possibilité d’une « parole salope » qui ne serait jamais pertinente politiquement. Mais tout le débat est justement là: les femmes qui se disent «salopes» le font, aux yeux de plusieurs, dans les termes d’une société hypersexualisée oppressante et normative. En contrepartie, d’autres pointent vers le caractère «sexophobe» (Chateauvert, 2013) d’une culture au sein de laquelle la «salope» dérange, comme le démontrent tant le phénomène du slut-shaming que les nombreuses critiques formulées à l’endroit de la SlutWalk. 

Sexualité et respectabilité des femmes

En conclusion, il convient de mettre en lumière la question de la respectabilité qui est au cœur des discours analysés. De la même manière que la honte est un «moyen insidieux par lequel les femmes en viennent à se reconnaitre, se réguler et se contrôler elles-mêmes à travers leurs corps» (notre traduction, Skeggs, 1997: 123), la respectabilité est un outil de contrôle social et sexuel des femmes. À ce titre, il s’agit d’un enjeu central pour les activistes de la SlutWalk qui luttent contre la honte et la culpabilisation des femmes sur la base de leur sexualité et qui contestent, pour reprendre les termes de la Marche des salopes de Montréal (2011), «le double standard qui fait de la promiscuité un mode de vie respectable seulement pour les hommes hétéros». 

Ainsi, si l’on considère qu’il n’y a pas de résistance en dehors des rapports de pouvoir existants (Foucault, 1976), la réappropriation de l’insulte «salope» représente d’abord une volonté de se réapproprier une respectabilité en termes de sexualité. Or, bon nombre de critiques de la SlutWalk affirment qu’une telle réappropriation suppose une respectabilité sociale préalable: un capital symbolique nécessaire pour pouvoir se réclamer d’une sexualité active et se réapproprier une insulte sexiste en public. En ignorant le combat des autres femmes pour la respectabilité, les activistes de la SlutWalk fermeraient les yeux sur leur propre position de pouvoir: celle qui leur permet de participer à la SlutWalk, sans tenir compte des dimensions fortement racialisées et classisées du sexisme. De plus, en recourant à leur sexualité comme à une ressource tactique, elles s’engageraient dans une mauvaise forme de lutte féministe, envisagée comme une forme de privilège aux effets d’exclusion racistes et classistes, ou encore, comme une capitulation face au sexisme. Mais en invalidant les tactiques de la SlutWalk, ces critiques refusent aussi la sexualité en public, qui est comprise comme un mode inacceptable de lutte féministe. Cela vient réarticuler la définition de la respectabilité féminine, qui repose sur une distinction public/privé hégémonique par laquelle l’intimité est reléguée au privé. Cette distinction sert par ailleurs la culture hétéronormative en refusant la pertinence de la sexualité comme forme de médiation dans l’espace public, de participation citoyenne et de représentation politique (Berlant et Warner, 2002: 193). Conséquemment, la respectabilité agit ici aussi comme un outil de contrôle social et sexuel des femmes en restreignant leur liberté de prendre la rue pour se revendiquer d’une sexualité active. 

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• 1
  Traduction du manifeste original de la SlutWalk Toronto par l’organisation de la Marche des salopes de Montréal (2011).
• 2
  Notre traduction.