Sur une reliure cartonnée et rigide, des marges symétriques encadrent une image. Ce qu’elle met en scène ne renvoie pas à l’imaginaire de la végétation décidue où les plantes herbacées, les arbres, les champignons et les lichens suivent un cycle à quatre temps, marqué d’un long sommeil sous une épaisse couverture de neige. Sur l’image s’anime plutôt une forêt subtropicale où, dans une humidité constante, les plantes semblent ne jamais prendre de pauses. Elles s’étalent, s’étirent et s’étendent. Leur pulpe embourbée d’un parfum chlorophyllien et terreux construisent des remparts. Dans le coin gauche, en haut de la page, est superposé un titre prescriptif. Lo-TEK : Design by Radical Indigenism. Un verbe, une action. Nous devons « concevoir par un Indigénisme radical.¹Ma traduction de : « design by radical Indigenism ». » (Watson: page couverture) J’ouvre le livre : tel un boîtier, la couverture se déplie soigneusement. À l’intérieur, une succession de fascicules, reliés entre eux par une couture, se déploie en une stratification horizontale. Comme le tapis d’une vieille forêt où s’enchevêtrent les feuilles, les jeunes pousses, les aiguilles et les branches, des fragments d’histoires s’entrelacent ici. Une convergence rhizomatique de rapports complexes, une alliance de récits, une déhiérarchisation des relations.

C’est ainsi que nous entrons dans l’ouvrage Lo-TEK : Design by Radical Indigenism, écrit par Julia Watson et publié en 2019 aux éditions Taschen – un ouvrage qui s’adresse aux personnes impliquées dans les pratiques d’aménagement des territoires. Il souhaite encourager des manières de construire instruites par les savoirs et les technologies autochtones afin d’atténuer les crises écologiques et sociales.

Lo-TEK désigne « un mouvement de design visant à reconstruire et comprendre les philosophies autochtones et vernaculaires afin de générer des infrastructures durables et résistantes au climat. » (Watson: 9) Dans le contexte actuel d’instabilité environnementale qui dépasse les capacités des pratiques occidentales, il est urgent d’étudier et de reconnaitre ces savoir-faire autochtones. Ceux-ci se basent effectivement sur des méthodologies relationnelles soucieuses des territoires, nous donnant ainsi la chance d’aborder les enjeux et les projets d’aménagement sous un angle différent.

Comme les constructions autochtones sont intrinsèquement relationnelles, celles-ci deviennent des scénarios extrêmement pertinents pour rééduquer la modernité occidentale, qui est composée de relations chétives et apathiques. Lo-TEK : Design by Radical Indigenism, devient donc un lieu de réflexion sur nos manières de faire-monde, d’entrer en relation avec ce qui nous entoure et de créer un sentiment d’appartenance au territoire.

 

Héritage cartésien  

Dans le chapitre d’introduction du livre Lo-TEK : Design by Radical Indigenism, Julia Watson fait état du contexte historique ayant mené à la situation environnementale actuelle. Elle affirme qu’« il y a 300 ans, les intellectuels des Lumières ont construit une mythologie de la technologie.²Ma traduction de : « Three hundred years ago, intellectuals of the European Enlightenment constructed a mythology of technology. » » (Watson: 17, je souligne) Dans un élan de critique des dogmes religieux, de la croyance, de la foi et de l’irrationnalité, l’humain occidental a acclamé les possibles, convaincu que le monde s’offrait à la reconstruction. Il a porté la raison en étendard, comme une bouffée d’air frais dans une époque asphyxiée. Dans un contexte de relation au végétal, Robert Pogue Harrison, professeur de littérature et écrivain, permet de comprendre l’ardeur de ce changement de paradigme qui s’est opéré au XVIIIe siècle. En parlant d’un pèlerin perdu en forêt, Harrison, citant Descartes, écrit ceci : « dès qu’il s’appuie sur la res cogitans, le sujet cartésien de la connaissance peut se fier à ses propres ressources pour échapper au royaume de l’errance hasardeuse, en suivant strictement le chemin linéaire de l’analyse mathématique. » (Harrison: 171, l’auteur souligne) Le sujet cartésien possède maintenant, grâce à la déduction mathématique et aux savoir-faire techniques mis en œuvre, la possibilité de sortir de la « forêt » et la dominer, cette forêt des traditions, des mythes et des croyances qui échappent à la raison. L’humain des Lumières n’est plus tributaire de son environnement, il est autonome et indépendant des écosystèmes dans lesquels il évolue. Se creuse alors une séparation de la nature et de la culture, du corps et de l’esprit, de « nous » et des « autres ». Par sa capacité à analyser, projeter, modifier et maitriser, l’humain moderne occidental en est donc venu à artificialiser les systèmes climatiques, hydrologiques, terrestres, marins, géologiques, biogéochimiques et vivants, faisant entrer la Terre dans une ère sans précédent et irréversible. Cette ère, appelée Anthropocène, vient du grec « anthropos » (être humain) et « kainos » (nouveau) : un néologisme témoignant d’ « une nouvelle ère géologique nommée d’après les changements massifs du climat et de la sédimentation causés par les activités humaines. » (Tsing: 48) En effet, « Charles Darwin, érudit et naturaliste considéré comme le père de la théorie de l’évolution, affirmait que «  l’extinction se produit lentement  » ; pourtant, 60 % de la biodiversité mondiale a disparu au cours des quarante dernières années.³Ma traduction de : « Charles Darwin, scholar and naturalist who is seen as the father of evolutionary theory, said “extinction happens slowly,” yet sixty percent of the world’s biodiversity has vanished in the past forty years ». » (Watson: 17) Il est aussi possible d’affirmer que « la perte de forêts tropicales primaires a atteint à elle seule 6,7 millions d’hectares, soit près du double de 2023, une superficie équivalente à celle du Panama, au rythme de 18 terrains de football par minute » (WRI: s.p) et qu’ « environ 35% des zones humides de la planète ont disparu entre 1970 et 2015, et le rythme de disparition s’est accéléré depuis 2000. » (UNFCC: s.p) Voici les symptômes d’une mythologie qu’on a un jour appelée « progrès ».

Il semblerait toutefois que se satisfaire de la définition étymologique préalablement établie du terme « Anthropocène » serait inadéquat. « Ère de l’humain ». Les humains peuplent la terre depuis près de 300 000 ans et c’est seulement dans les 250 dernières années que leur présence est devenue nécrosante. En effet, Julia Watson défend l’idée que cette mythologie de la technologie, née au siècle des Lumières et propulsée par la Révolution industrielle, a ignoré les savoirs, les sciences et les connaissances de tout un pan de l’humanité : « Pendant que les sociétés «  modernes  » essayaient de conquérir la nature au nom du progrès, les cultures autochtones travaillaient en harmonie avec elle.⁴Ma traduction de : « While ‘modern’ societies were trying to conquer Nature in the name of progress, these indigenous cultures were working with it ». » (Watson: 17) Dès lors, lorsque nous parlons des symptômes de l’Anthropocène, nous nous référons, bien entendu, aux ravages causés par le sujet moderne cartésien de la connaissance occidentale. Les relations qu’entretient la société moderne avec le monde vivant sont marquées par cette mythologie de la technologie. Ce récit s’infiltre dans les territoires grâce à des technologies extractivistes, objectivantes et déconnectées de leurs milieux, qui éloignent les corps humains des corps végétaux. En opposant les concepts de nature et de culture, l’humain s’est placé au sommet d’une hiérarchie qu’il a lui-même construite, se permettant ainsi de traiter les autres mondes comme inférieurs au sien. Les plantes sont alors devenues des choses, des accessoires, des outils dont la fonction principale est de servir l’humain. Cette manière d’entrer en relation avec les autres êtres ne peut qu’engendrer des liens fragiles et des territoires épuisés. À l’inverse, les technologies autochtones sont relationnelles, processuelles, fondées sur les interactions entre les vivants et les systèmes, inextricables de leur milieu et adaptatives. Elles composent, selon Julia Watson, une autre mythologie de la technologie, non extractiviste et non destructrice, existant depuis des millénaires.

 

Études de cas : des mondes végétaux

Ponts de racines vivantes, Jardin forestier, Îles flottantes.⁵Ma traduction de : « Living Root Bridges, Forest Islands, Floating Islands ». (Watson: 46-182-290) La simple évocation des noms attribués à ces technologies interpelle la poétique d’un accord végétal vivant. Une sensibilité que nous ne pourrions retrouver dans les termes « béton armé » ou « système poteaux-poutres⁶Le béton armé est une technique de construction qui combine acier et béton afin d’ériger des architectures résistantes et solides. Le système poteau-poutre est un système constructif qui permet de former l’ossature porteuse d’un bâtiment. », les  technologies  qui  sous-tendent  une  grande  partie  des constructions modernes occidentales. Dans Lo-TEK : Design by Radical Indigenism, Julia Watson présente des exemples de systèmes de construction autochtones qui, loin de cette logique technique abstraite et désincarnée, s’ancrent plutôt dans une relation vivante, sensible et réciproque avec le végétal. Inventoriés par groupes de figures (Montagnes, Forêts, Déserts et Milieux humides), ces exemples de savoir-faire autochtones dressent une mythologie guidée non pas par la technologie, mais bien par la symbiose. À cet effet, Baptiste Morizot, se prononçant sur les bouleversements environnementaux, soutient que :

Cette crise actuelle, plus qu’une crise des sociétés humaines d’un côté, plus qu’une crise des vivants de l’autre, est une crise de nos relations au vivant. Cette crise-là est difficile à nommer et à comprendre, parce que notre tradition de pensée dualiste, centrée sur les entités séparées, n’est pas experte en pensée de la relation. (Morizot: 19, je souligne)

Les actions menées sur le territoire par les pratiques d’aménagement témoignent de cette crise de nos relations au vivant. Ils la nourrissent et l’amplifient. Trouvant racines dans la performance du capital et du rendement, ces pratiques construisent des environnements monospécifiques et décontextualisés. À l’inverse, les technologies autochtones, cherchant à établir des équilibres, permettent de cocréer des formes d’habitations multispécifiques étroitement liées à leurs environnements. Ainsi, le monde n’est plus appréhendé par le biais de la tradition rationaliste et dualiste (qui sépare l’esprit et la matière, l’âme et le corps, la nature et la culture), laquelle réalise une mise à distance entre les humains et les non-humains. Ainsi, à travers l’étude de trois pratiques d’aménagement autochtones qui prennent pour socle la matière végétale – Ponts de racines vivantes, Jardins forestiers et Îles flottantes –, il devient alors possible de saisir concrètement comment ces formes d’aménagement reposent sur des traditions relationnelles, faites d’enchevêtrements. Ils deviennent des exemples d’une habitabilité sensible du monde. 

 

Ponts de racines vivantes (Jingkieng Dieng Jri)

Nous sommes en Inde, à Meghalaya, à environ 1450 mètres au-dessus du niveau de la mer. Sur un territoire qui se morcelle pendant les précipitations de la mousson, les Khasis profitent de la flexibilité d’un système racinaire arboricole pour tisser des ponts entre les rives. L’arbre utilisé pour réaliser ces architectures spectaculaires est le Ficus elastica, ou le figuier caoutchouc. On dit de lui qu’il pousse jusqu’aux nuages. C’est pour cette raison que Khasis signifie « au-dessus, dans les nuages ». Originaire de l’Asie du Sud-Est, cet arbre se caractérise par une croissance rapide qui favorise son expansion sur de courtes périodes. Il peut atteindre jusqu’à 40 mètres de haut et vivre plus d’une centaine d’années. Son tronc central peut faire deux mètres de diamètre. Le Ficus elastica produit des racines volatiles qui quittent les branches principales pour venir s’ancrer au sol. Elles agissent donc comme des contreventements qui permettent à l’arbre de s’élargir latéralement. Sur des kilomètres, des ponts tressés se dressent. Ils tracent le chemin d’une économie ; un sentier de pierre nommée « King’s Way » qui relie les villages Khasi, le commerce local de la noix d’arec et la ville de Shillong. La noix d’arec provient de l’aréquier (Areca catechu), un palmier originaire des Philippines. Son fruit est utilisé comme stimulant dans de nombreuses cultures asiatiques. Lorsqu’évidé, son tronc devient l’échafaudage des ponts de racines vivantes.

Ces architectures végétales se dévoilent donc comme un assemblage de prouesses vivantes, celles du Ficus elastica, de l’Areca catechu et de l’humain, Homo sapiens. Les racines volatiles du figuier, orientées par les Khasis vers les troncs évidés de l’aréquier, s’étirent et se serrent pour atteindre l’autre rive. Guidées par le temps, elles s’épaississent et fusionnent. Ces architectures entretiennent un rapport à la temporalité qui est bien différent des logiques capitalistes de l’Anthropocène. Jacques Tassin écrit : « [le végétal] se révèle toujours croissant, inachevé, ballet vivant obéissant de surcroît à une temporalité très éloignée de la nôtre, car le temps de l’homme et celui du végétal ne sont ni synchrones, ni contemporains, ni même semblables… » (Tassin : 77) En effet, un pont de racines vivantes est prévu dix ans à l’avance et peut prendre trente ans avant d’être praticable : les Khasis plantent les Ficus elastica en amont de leurs constructions et leurs racines volatiles sont nouées et tissées pendant plusieurs décennies et par plusieurs générations. Chacune de ces constructions est un enchevêtrement végétal et culturel. Grâce à une entente et à une dépendance mutuelle, la vie s’adapte à un cadre temporel vivant et végétal.

Jardin forestier (Apêtê) 

Dans la forêt amazonienne brésilienne, des cercles à découvert reliés par des sentiers découpent la canopée. Là où se présente maintenant une étendue d’herbe, se tenait un jour une terre brûlée : « le peuple Kayapo utilise le feu pour brûler des parcelles circulaires de forêt qui deviendront ensuite des villages agricoles appelés Apêtê.⁷Ma traduction de : « [The Kayapó people] use fire to burn circular patches of rainforest that are transformed into agricultural villages known as Apete ». » (Watson: 183) Dans la mythologie Kayapo, des liens étroits unissent les peuples autochtones et les vivants non-humains : 

le récit d’origine commence lorsque les ancêtres vivaient dans le ciel. Deux chasseurs découvrirent un trou dans le sol, en suivant un sanglier jusqu’à son terrier. À travers le trou, ils découvrirent une magnifique forêt peuplée de nombreux animaux. Ils y descendirent par une corde, attachée entre ciel et terre. À leur arrivée, un homme-jaguar leur enseigna l’usage du feu, ce qui les conduisit à créer leurs villages uniques, utilisant le feu pour fertiliser les sols pauvres en nutriments de la forêt tropicale. Ce sol fertilisé est connu sous le nom de « terre noire amazonienne⁸Ma traduction de : « The origin story, which begins when their ancestors lived in the sky, tells of two hunters who found a hole in the ground while following a boar to its den. Through the hole they saw a beautiful forest with many animals. They anchored a rope that reached down to earth and one after the other, they descended. Upon arrival, a jaguar-man taught them about fire, which led them to create their unique villages, using fire to fertilize the nutrient deficient soils of the rainforest. The fertilized soil is known as ‘Amazonian dark earth.’ ». ». (Watson: 186)

L’utilisation du feu témoigne d’une forte compréhension du territoire : une technique servant à la fois à nourrir la communauté, mais aussi à l’enrichissement de la biodiversité. Cette pratique profondément enracinée dans le « soin » contraste fortement avec la tradition de maitrise du territoire alimentée par les écoles de pensée du siècle des Lumières. À l’intérieur d’un cercle qui trace le périmètre du village, la végétation s’organise en anneaux. Dans la zone centrale, on brûle, désherbe et travaille régulièrement la terre. Un type de patates douces, résistantes au feu, y est planté. Dans la zone intermédiaire, les troncs brûlés deviennent des tuteurs pour les plantes grimpantes. On y cultive en même temps des plantes qui poussent en harmonie, comme le manioc, le maïs, les haricots, les arachides, la papaye, le riz, la canne à sucre, le coton et le tabac. Dans le dernier anneau est plantée une forêt comestible de bananiers, d’ignames, d’urucum et d’ananas. Comme engrais, les Kayapo utilisent la canopée forestière abattue et séchée, la cendre récoltée lors des brûlages, des termitières et nids de fourmis récoltés et émiettés. À la toute fin, les Kayapo sèment des plantes répulsives pour protéger leurs jardins en cercles et ainsi assurer leur pérennité. À cet effet, il est intéressant de convoquer l’ouvrage Entre les feuilles, où les auteurs et autrices, en parlant du jardin de Michèle Plomer dans les Cantons-de-l’Est, affirment qu’« il faut comprendre que dans ce coin de pays, une clôture d’au moins deux mètres et demi est indispensable pour le jardinier qui désire se nourrir et non entretenir les hordes cornues qui errent la nuit. » (Bouvet et al.: 110) Dans nos sociétés modernes occidentales, nous avons souvent recours à des dispositifs artificiels afin de « protéger » nos jardins. Nous construisons des intérieurs et des extérieurs qui nourrissent une ontologie dualiste, afin de se défendre des intrusions extérieures, à défaut de ne pas comprendre toute la subtilité et le potentiel de nos environnements. Pour les Kayapos, la compréhension de la biodiversité est au cœur de leur culture. Pour les sociétés modernes, ces connaissances se situent en périphérie de notre régime de valeurs. Les plantes de notre territoire ont une multitude de rôles que nous oublions trop souvent de reconnaître. Elles peuvent être protectrices, servir de clôture poreuse et remplacer certains dispositifs artificiels, en plus d’être guérisseuses, nourricières, stabilisatrices des sols, régulatrices, indicatrices, et bien plus. Les Kayapo sont des jardiniers assidus, hors pairs et inventifs. D’autres jardins, cultivés dans les sentiers ou à l’extérieur des villages assurent leur autosuffisance. Ils sélectionnent, transplantent et font usage des plantes à leur avantage, tout en redonnant au territoire et en en prenant soin, ce que plusieurs théoriciens désignent comme une éthique du care⁹Il est possible de définir le « care » comme « tout ce que nous faisons en vue de maintenir, de continuer ou de réparer notre «  monde  » de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. » (Fisher: s.p) . Sandra Laugier renvoie d’ailleurs à cette manière de collaborer avec le vivant non-humain. L’autrice déclare ainsi que reconnaitre l’interdépendance de l’humain et de l’environnement relève du care, celui-ci nous délivrant d’une autonomie soutenant un capitalisme avancé et donc, d’une négligence (carelessness) à la base de la plupart de nos actions quotidiennes sur l’environnement. (Laugier: 10) Aujourd’hui, les terres où vivent les Kayapos sont encerclées de zones de colonisation, de parcelles cultivées par une mythologie extractiviste et capitaliste. Leur culture et leur existence sont menacées.

 

Îles Flottantes (Al-Tahla) 

Julia Watson écrit que, dans le sud de l’Irak, là où les fleuves Tigre et Euphrate convergent, il existe une civilisation où l’eau occupe une place centrale. Cette zone aquatique, appelée « marais de Mésopotamie », est étonnante, car elle se dresse au milieu du désert. Son importance religieuse est tout aussi remarquable, puisque cette zone est considérée comme le site du Jardin d’Éden mentionné dans la Bible et le Coran, le lieu du Déluge et le berceau d’Abraham. Ces marais constituent la zone humide la plus importante du Moyen-Orient. Ma’dan signifie « habitants des plaines ». Ce peuple habite et co-construit ce territoire depuis six mille ans. Aujourd’hui, les technologies coloniales ont drainé le plan d’eau et le contexte politique a forcé l’exode des Ma’dan. Les marais ont été réduits de moitié. Malgré tout, sur cette étendue d’eau flottent encore des îles artificielles qui composent des villages appelés Al-Tahla.

Les Ma’dan y construisent des habitations qui ne nécessitent ni clou, ni verre, ni bois. Elles sont plutôt construites à partir de roseau commun (Phragmites australis). Au Québec, la plupart du roseau commun présent sur le territoire est considéré comme une espèce exotique envahissante. Arrivé en Amérique du Nord au début du 19e siècle (Lavoie, 2019), le roseau dérange aujourd’hui par son étalement monospécifique et par la forte compétition qu’il exerce sur les espèces indigènes. Souvent considéré comme invasif – il est même parfois qualifié de « peste » et d’« ennemi » – le roseau commun profite cependant des symptômes de l’Anthropocène (pollution des milieux humides, réchauffement climatique, développement des routes) pour prendre de l’expansion. Sa présence au Québec et la pression qu’il exerce sur les autres espèces tient son origine des voyages de colonisation. Dans les marais de Mésopotamie, sa situation est très différente. C’est une espèce indigène qui est indispensable à la fois aux écosystèmes et aux Ma’dan en raison de la construction de leurs îles. Ces dernières suivent un principe de stratification. Composant avec le vivant, leur construction suit un cycle saisonnier :

Après avoir ciblé une talle de roseau adéquate, des couches alternées de roseaux secs et de boue draguée au fond des marais sont ajoutées jusqu’à obtenir une épaisseur suffisante pour l’habitation. À ce stade, l’île est appelée kibasha, une île temporaire. Pour créer une île plus permanente, appelée dibin, une couche finale de boue est ajoutée.¹⁰Ma traduction de : « Alternating layers of dried reeds and mud dredged from the bottom of the marsh are placed on top of the enclosed living reed fence until the island is solid. At this time, the island is called a kibasha, referring to a temporary island. To create a more permanent island, or dibin, a final top layer of dredged mud is added ». (Watson: 297, je souligne)

Dans les Al-Tahla, le roseau commun, appelé qasab, peut atteindre huit mètres de haut. Il est utilisé pour la construction des îles et des maisons, mais aussi pour nourrir les animaux, faire de la farine, des meubles et des outils. À travers l’utilisation d’un même matériau, plusieurs typologies se déploient : mudhif, raba et pise. Les mudhifs dominent l’horizon. Leurs grandes arches servent de lieux de rassemblement et d’espaces cérémoniels. Le qasab est assez résistant pour soutenir une charge et assez souple pour être tressé. Il devient mur, toit et sol. Ces architectures démontables et transportables peuvent durer vingt ans. Les Al-Tahla semblent incarner cette citation d’Emmanuel Coccia : « Si c’est aux plantes qu’il faut demander ce qu’est le monde, c’est parce que ce sont elles qui «  font monde  ». » (Coccia: 20-21)

 

Des nouveaux récits pour habiter la Terre 

Les plantes, comme on peut le voir grâce à ces constructions autochtones,  

transforment tout ce qu’elles touchent en vie, elles font de la matière, de l’air, de la lumière solaire, ce qui sera pour le reste des vivants un espace d’habitation, un monde. […] elles [transforment] l’énergie solaire dispersée dans le cosmos en corps vivant, la matière difforme et disparate du monde, en réalité cohérente, ordonnée et unitaire. (Coccia: 20-21) 

Les pratiques d’aménagement modernes ne peuvent pas se vanter des mêmes prouesses. À défaut de savoir donner la vie, elles l’épuisent. En ce sens, Anna Tsing, en parlant des proliférations animales, végétales et fongiques – ces acteurs hyperactifs de l’Anthropocène –, affirme que « par leur mépris des effets plus qu’humains, les projets de paysage impériaux et industriels ont modifié le terrain des relations inter-espèces […]. » (Tsing: 28) Cette négligence dont parle Tsing agit comme le véritable combustible des projets modernes et construit à elle seule des scénarios d’une effrayante brutalité, laissant derrière elle des artéfacts fixistes, extractivistes et destructeurs. À l’inverse, habiter le monde, comme l’explique Olivier Lazzarotti, devrait être appréhendé comme « un processus, une dynamique, un mouvement dont les permanences et les changements sont l’un des enjeux mêmes de l’existence des [humains]. » (Lazzarotti: 192)

Les propos de Rachel Bouvet, Stéphanie Postumus, Jean-Pascal Bilodeau et Noémie Dubé à cet égard ajoutent une réflexion pertinente : « Concevoir l’habiter comme une cohabitation permet de s’éloigner de la seule perspective humaine pour mettre en lumière ce qui fonde l’habiter de tout être vivant, à savoir l’adaptation et la négociation (faire-avec/cocréation). » (Bouvet et al.: 108) Lorsque habiter évolue en cohabiter, il devient plus facile de s’éloigner de l’emprise de la négligence et ainsi concevoir des projets d’aménagement qui se nourrissent des relations entre les vivants et qui témoignent des processus et des dynamiques existants au sein de ces relations. Thierry Paquot décrit cet être-au-monde relationnel comme un ménagement, soit une pratique fondée sur une éthique de la Terre. Cette éthique, Tim Ingold la décrit ainsi : « le monde est une trame de fils et de lignes entrelacées, toujours en mouvement. Nous, les humains, comme tous les autres vivants, sommes pris dans ce filet. » (Ingold: s.p) De plus, selon Heiddeger, « le trait fondamental de l’habitation est ce ménagement » et « on ne peut bâtir que si l’on habite » (Heiddeger : s.p). En effet, les architectures végétales, comme les Ponts de racines vivantes, le Jardin forestier et les Îles flottantes, s’animent comme des scénarios de ménagement, soit des gestes d’attentions intentionnées et une écoute constante pour les êtres et les choses. Ces architectures « réévaluent en permanence les termes de leurs actions en fonction des forces en présence. » (Paquot: s.p) À cet égard, la poésie fait significativement la même chose : elle agit comme prise de contact avec le monde. Selon Heidegger, « la poésie est la puissance fondamentale de l’habitation humaine. » (Heiddeger: 244) Cette puissance est avant tout corporelle : en effet, « la vérité de la poésie consiste à créer une «  prise sur la proximité  ». » (Gadamer: 113) Les plantes, en outre, ouvrent les portes vers cette corporisation et donc, vers la poésie : « leur spécificité détermine les goûts et les textures de l’expérience humaine, les odeurs et les images que le langage littéraire cherche à saisir. » (Jacobs: 2) Elles interpellent nos corps à bouger, à ressentir, à toucher, à goûter, à comprendre le monde à travers les sens et le mouvement. Interagir et se rapprocher du vivant végétal nous permet de percevoir et de concevoir le monde comme un réseau d’alliances et d’interrelations entre les êtres, ce qui éveille la conscience de la cohabitation. La poésie crée un lien d’appartenance aux territoires et aux vivants qui les composent.

Au sein des poèmes innus suivants se déploie un enchevêtrement de liens, d’une vivacité irréfutable : 

Mon cœur est fait de branches desapin

Entremêlées à toutes les saisons du monde

Je dors pour mieux tapisser tes rêves

Et celui du chasseur en quête d’une terre

Où il pourra alimenter son envie d’être libre

De marcher en admirant les courbes de rivières

De nourrir sa faim et assouvir sa soif.

(Mestokosho: 4e de couv.)

Car seul le territoire nous guérit 

Et ravive notre mémoire

(Cousineau Mollen: 56)

Héritière du dernier souffle du caribou sacré 

Cheveux noirs coiffés par le vent froid

Nuque parfumée des secrets du lichen

(Cousineau Mollen: 89)

Corps de femme Innu 

Née de ces terres boréales

Quand j’y reviens, fille prodigue 

Habitée d’amour millénaire

Touchant délicatement les arbres

Écoutant la symphonie de feuilles

Bercée par le vent 

Rêvant des terres libres

Cherchant Katshituasku

La légende de la forêt pétrifiée 

Endormie sous les eaux ombrageuses

Je veille et espère 

Entendre nos rires

Entreles branches

Les ondoux de l’Innu-aimun

Envoutant la faune curieuse

Retrouver cette sérénité

La joie de revivre simplement

(Cousineau Mollen: 92-93)

Ma pensée est intimement liée à la Terre, 

De ses entrailles, j’ai gouté à la vie

Elle m’a plongée dans les eaux profondes

De son sein maternel pour que je sente

Les battements de son cœur, même lorsque je dors

(Mestokosho: 75)

Dans ce dernier fragment, provenant du poème « Gardien de la Terre » de Rita Mestokosho, les mots communiquent l’union impossible à défaire qui existe entre elle et la Terre : « pour que je sente les battements de son cœur, même lorsque je dors » (Mestokosho: 75). La Terre devient un rythme. Ses battements composent une trame où s’entremêlent des mondes hétéronomes et des alliances d’interdépendance entre les vivants. La poésie peut certainement servir à introduire de nouveaux récits relationnels. Elle a le pouvoir de réunir vers un même enchevêtrement les oppositions dualistes cultivées par la tradition moderne occidentale, favorisant ainsi une cohabitation complexe et essentielle.

 

Conclusion

À rebours de la société technocrate, Lo-TEK : Design by Radical Indigenism de Julia Watson dénonce les piliers d’une société et d’une urbanité aux priorités désuètes. Elle aspire à une métamorphose épistémologique, faisant basculer la réception du mot « technologie » comprise dans nos sociétés comme le progrès, le futur, le développement d’une économie, comme des outils, techniques et philosophiques nous permettant d’habiter symbiotiquement le monde depuis des millénaires. En nous racontant des histoires, Julia Watson, Rita Mestokosho et Maya Cousineau Mollen permettent de rééduquer nos corps dormant depuis trop longtemps, de réveiller des émotions et des affects anesthésiés, faute de négligence et d’égarement. Elles tissent des liens entre les savoirs, elles investiguent une posture végétale, une alliance de danses vivantes animées. Elles permettent l’usurpation lente et progressive du monde minéral et ses pratiques par l’être chlorophyllien et autotrophe.

*** 

Dans ce rêve néo-mythologique j’aimerais me métamorphoser, que « mon cœur soit fait de branches de sapin » (Mestokosho: 4e de couv.), j’aimerais être l’ « héritière [d’un] dernier souffle » (Cousineau Mollen: 89), que ma nuque sente le lichen, j’aimerais être cette projection de Louis dans Les Vagues de Virginia Woolf :

Je tiens une tige à la main. Je suis cette tige. Mes racines s’enfoncent dans les profondeurs du monde, traversent la terre de brique sèche, et la terre humide, traversent des veines de plomb et d’argent. Je suis tout fibre. […] Je suis vert comme un if dans l’ombre de la haie, ma chevelure est faite de feuilles. Je suis enracinée jusqu’au centre de la Terre. Mon corps est une tige. (Woolf: s.p.)

J’ai envie d’être un drageon dans la ville. De parfois défaire, parfois me satisfaire, mais de toujours m’immiscer ; mérismatiser, rhizomatiser, stoloniser, essaimer, enraciner, puis plonger, retenir mon souffle sous la pierre et le bitume, refaire surface en talles, en tronc, en tige, en tapis, en bourgeons. Faire surface et faire monde. 

Je suis née être du minéral, délirante dans une mythologie de la technologie. Je veux que mon esprit soit une terre (Curiol: 14), que le monde végétal le façonne. Qu’il peuple ma terre – floutées par mes pensées trop cultivées – d’adventices et d’invasives. Je veux pouvoir les voir à nouveau. Je dois vivre ce qui peuple ma terre (Curiol: 14). Comme Louis, faites que mon corps soit une tige (Woolf: s.p.), je veux naitre de la pluie et de la terre.

 

Bibliographie 

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• 1
  Ma traduction de : « design by radical Indigenism ».
• 2
  Ma traduction de : « Three hundred years ago, intellectuals of the European Enlightenment constructed a mythology of technology. »
• 3
  Ma traduction de : « Charles Darwin, scholar and naturalist who is seen as the father of evolutionary theory, said “extinction happens slowly,” yet sixty percent of the world’s biodiversity has vanished in the past forty years ».
• 4
  Ma traduction de : « While ‘modern’ societies were trying to conquer Nature in the name of progress, these indigenous cultures were working with it ».
• 5
  Ma traduction de : « Living Root Bridges, Forest Islands, Floating Islands ».
• 6
  Le béton armé est une technique de construction qui combine acier et béton afin d’ériger des architectures résistantes et solides. Le système poteau-poutre est un système constructif qui permet de former l’ossature porteuse d’un bâtiment.
• 7
  Ma traduction de : « [The Kayapó people] use fire to burn circular patches of rainforest that are transformed into agricultural villages known as Apete ».
• 8
  Ma traduction de : « The origin story, which begins when their ancestors lived in the sky, tells of two hunters who found a hole in the ground while following a boar to its den. Through the hole they saw a beautiful forest with many animals. They anchored a rope that reached down to earth and one after the other, they descended. Upon arrival, a jaguar-man taught them about fire, which led them to create their unique villages, using fire to fertilize the nutrient deficient soils of the rainforest. The fertilized soil is known as ‘Amazonian dark earth.’ ».
• 9
  Il est possible de définir le « care » comme « tout ce que nous faisons en vue de maintenir, de continuer ou de réparer notre «  monde  » de telle sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. » (Fisher: s.p)
• 10
  Ma traduction de : « Alternating layers of dried reeds and mud dredged from the bottom of the marsh are placed on top of the enclosed living reed fence until the island is solid. At this time, the island is called a kibasha, referring to a temporary island. To create a more permanent island, or dibin, a final top layer of dredged mud is added ».