Université du Québec à Montréal

Here not There: la traduction comme métaphore. «The Dialect of the Tribe» de Harry Mathews

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Dans deux de ses textes, «The Dialect of the Tribe» et «Translation and the Oulipo: The Case of the Persevering Maltese», l’Oulipien américain Harry Mathews décrit les travaux du linguiste australien Ernest Botherby. Digne descendant du Bartleby de Melville et du Bartlebooth de Perec, Botherby est dit explorer quelques langues de la Nouvelle Guinée, dont le pagolak, langue orientée vers les processus plutôt que les objets, ce qui la rend pratiquement intraduisible («The Dialect of the Tribe»), ainsi que les langues oho et uha, les deux réduites à une seule phrase de trois mots, «Red makes wrong» pour la première et «Here not There» pour la seconde («Translation and the Oulipo»). Comment penser la traduction, lorsque confrontés à de tels exemples extrêmes d’expression? En fait, cet article argumentera que Mathews se sert de la traduction non pas tant pour décrire des relations entre les langues que des relations intralinguales (Jakobson), celles qui sont au cœur de la pratique oulipienne de l’écriture sous contrainte. La traduction, notamment dans «The Dialect of the Tribe», agit ainsi à la manière d’un savant trompe-l’œil. Notre objectif dans cet article est de montrer le fonctionnement de ce trompe-l’œil.

Crédit:
Musée de l’Ermitage, St-Petersbourg

Hiltensperger, Georg. 1806-1890. «Zeuxis et Parrhasios» [Peinture]

 
Unless he wanted to sabotage his employer, an editor would be mad to employ an Oulipian as a translator1.
Harry Mathews, «Translation and the Oulipo» 
 
 
Dans Lolita, le roman de Vladimir Nabokov paru en 1955, on voit apparaître un amusant jeu de mot, que l’on doit à Humbert Humbert. Ce dernier a déjà entrepris la conquête de la jeune Dolorès Haze, sa Lolita, l’exemple le plus extraordinaire à ses yeux de nymphette. En pleine tentative de séduction, il nous apprend que:
 
In the house, Lolita had put on her favorite “Little Carmen” record which I used to call “Dwarf Conductors,” making her snort with mock derision at my mock wit. 
Thursday. Last night we sat on the piazza, the Haze woman, Lolita and I. (Nabokov, 1996 [1955]: 41)
 
La traduction française, faite par Éric Kahane, traduction dont le polyglotte Nabokov s’était montré fort satisfait, nous offre un très succinct:
 
Dans la maison, Lolita écoutait son disque favori: Petite Carmen. 
Jeudi. Nous avons passé la soirée sur la piazza; la vieille Haze, Lolita et moi. (Nabokov, 1959: 73) 
 
La traduction a fait disparaître du texte la blague d’un goût douteux sur les conducteurs de train nains, lesdits «Dwarf Conductors», apparus à la suite de la décomposition du nom propre Carmen en car/men, des conducteurs ou contrôleurs de train. Le texte d’arrivée a effacé des éléments du texte source pour ne pas avoir à proposer une contrepartie malhabile de l’original, qui défie, cela dit, toute traduction (à moins d’opter pour un très québécois «des gars de char»). Où est passé le texte? Il est passé à la trappe, pris au piège d’un processus qui élimine les difficultés pour ne pas avoir à en signaler la présence et rompre le contrat de lecture. Comme le dit Emily Apter, c’est là un des truismes de la traduction:
 
quelque chose se perd toujours. À moins de connaître la langue de l’original, la nature exacte de la perte sera toujours impossible à établir, et même si l’on y a accès, il y a toujours un reste d’intraduisabilité incompressible qui fait de toute traduction un monde impossible, un faux régime d’équivalence sémantique et phonique. (2015: chap. 14, 1)
 
L’élimination des difficultés permet de conserver l’illusion de traductibilité des textes, les lissant jusqu’à faire disparaître leurs aspérités. Mais c’est le prix à payer pour leur permettre de traverser des frontières, de maintenir l’illusion que, malgré les mots qui leur servent de lest, pour ne pas dire de seule réalité tangible, les idées peuvent circuler et se déployer, elles peuvent être projetées au-delà de leurs limites naturelles. 
 
Les Ohos et les Uhas: une fable
 
Dans deux de ses textes, la nouvelle «The Dialect of the Tribe» (Mathews, 2002) et le bref essai «Translation and the Oulipo: The case of the Persevering Maltese» (Mathews, 2003), l’écrivain américain et oulipien Harry Mathews s’est amusé à penser des cas limites où la traduction devient une pratique en grande partie impossible ou alors paradoxale. En fait, il s’est servi de la traduction comme métaphore pour penser une pratique d’écriture singulière, où la notion même de processus prend tout son sens. Ce jeu lui a permis de créer d’amusantes fables où l’anthropologie sert d’écran à un procédé essentiellement littéraire.
Dans «Translation and the Oulipo», Mathews reprend la figure du linguiste australien Ernest Botherby, digne descendant du Bartleby de Melville et, bien évidemment, de Percival Bartlebooth de Georges Perec, héros de La vie mode d’emploi (1978). Réputé être le fondateur de l’école australienne d’ethno-linguistique, Botherby serait né à Perth, en 1869, et décédé à Adelaide, en 1944. Apprenant qu’il existe encore des tribus en Nouvelle-Guinée qui vivent dans le plus complet isolement, n’ayant eu presque aucun contact avec le monde extérieur, voire avec les tribus voisines, Botherby décide de partir en reconnaissance et de se rendre sur place afin de découvrir les particularités de ces peuples. C’est ainsi qu’il découvre une première tribu archaïque qu’il désigne comme les Ohos. Cette tribu, composée de chasseurs-cueilleurs équipés d’outils rudimentaires, vit dans des conditions précaires. Leur usage du langage est aussi réduit à sa plus petite expression: 
 
The Oho language consisted of only three words and one expression, the invariable statement, “Red makes wrong.” […] Other needs and wishes were communicated by sounds and signs; actual words were never used except for this unique assertion that “Red makes wrong.” (Mathews, 2003: 68) 
 
L’ensemble du langage des Ohos se résume ainsi à ces trois seuls mots réunis en une assertion, «Red makes wrong», le rouge est mal ou fait le mal ou est faux. Cette phrase, digne descendante des «colourless green ideas sleep furiously» de Noam Chomsky (1957) par son opacité et sa valeur de révélateur des limites du langage, est réputée dire le monde, tout le monde, quels que soient ses états ou ses transformations. C’est bel et bien un langage rudimentaire, qui fait exploser la dénotation pour surdéterminer un rapport phatique, voire connotatif des mots. Nous ne sommes plus dans une relation de un à un, tel mot pour telle signification ou tel référent, mais dans une relation asymétrique de un à l’infini, le monde entier étant appréhendé par une et une seule assertion. 
L’exploration de Botherby ne s’arrête pas à la tribu des Ohos. Intrigué, l’ethno-linguiste se rend dans une contrée voisine, à l’ouest, où il découvre une nouvelle tribu, tout aussi isolée du monde, les Uhas. 
 
The Uhas lived in a manner much like the Ohos, although they knew how to cultivate several edible roots and had domesticated the native pig; like the Ohos, they had a rudimentary language used invariably to make a single statement. The Uhas’ statement was, “Here not there.” They used it as exclusively as the Ohos used “Red makes wrong.” (Mathews, 2003: 68)
 
Botherby revient chez les Ohos, tout heureux d’avoir découvert une tribu jumelle, et il entreprend d’expliquer sa découverte, cette seconde tribu en tous points similaire à la première dans ses us et coutumes, et cela jusqu’à ses conceptions langagières. Il entreprend même de transmettre aux Ohos l’essentiel de l’assertion des Uhas. Mais il se bute aussitôt à une difficulté insurmontable: 
 
How do you render “Here not there” in a tongue that can only express “Red makes wrong?”
Botherby did not hesitate long. He saw, as you of course see, that he had no choice. There was only one solution. He grasped at once what all translators eventually learn: a language says what it can say, and that’s that. (Mathews, 2003: 68-69)
 
Indéniable lapalissade... Une langue n’en dira jamais plus que ce qu’elle peut dire. Le marteau ne se représente le monde que sous la forme d’un clou, et on ne peut pas lui faire parler de choux. Les Ohos ne peuvent dire qu’une seule chose, quel que soit le contenu de ce qui doit être dit. Tout ne sera jamais que «Red makes wrong», y compris le «Here not there» des voisins de l’ouest. Aucune forme d’altérité n’est possible. La traduction n’est que l’appropriation de la parole de l’autre et sa négation comme parole. 
Le jeu de Mathews exacerbe l’incommunicabilité de toute langue et les limites de l’acte même de traduire, qui ne fait pas que mettre en relation deux langues, comme deux outils aux propriétés interchangeables, mais deux rapports au monde, deux expériences du monde construites et représentées à l’aide du langage. «Here not there», en langage Oho, ne sera jamais qu’un «There not here», puisque traduit en un indépassable «Red makes wrong». 
La situation est évidemment caricaturale, mais elle repose sur une vérité qui n’est nulle autre que l’opacité plus ou moins grande de toute énonciation, son caractère local, subjectif, ancré dans l’expérience, et par moments intraduisible. L’anecdote a un caractère allégorique en ce que le mur dressé entre les sceptiques Ohos et les enthousiastes Uhas s’étend à toute traduction, voire à toute écriture. 
 
If we think of writers as translators, what they must translate is not something already known but what is unknown and unpredictable. The writer is an Oho who has just heard what the Uhas say. Poor Botherby couldn’t begin to cope: he wanted to report a fact when what he needed was a cultural revolution. (Mathews, 2003: 76)
 
Pour Alison James, Mathews semble n’être préoccupé, dans ce texte, que par les différentes langues et par «the inevitable transformation of meaning as it passes between languages and cultures.» (James: 141) Mais on pourrait se rendre plus loin et poser que la révolution culturelle dont il est question est accomplie par les tenants d’une nouvelle conception de la traduction, où celle-ci ne se préoccupe pas tant de contenu et de signification que de forme et de syntaxe, des matériaux mêmes de la parole et de l’écrit. Il faut penser la traduction indépendamment du sens, indépendamment des attentes des locuteurs. C’est bien ce que fait Mathews dans ses textes, en écrivain oulipien. 
 
Le langage de la tribu
 
Dans «The Dialect of the Tribe», Mathews met en scène pour la première fois le linguiste australien Ernest Botherby, grand spécialiste des langues de la Nouvelle-Guinée, notamment du pagolak, langue extraordinaire tournée vers les processus plutôt que les objets, ce qui la rend pratiquement intraduisible. La nouvelle se présente comme un hommage à Georges Perec (le texte lui est d’ailleurs dédicacé) et le ton correspond tout à fait à ce genre panégyrique. Le narrateur, qui se dit honoré de participer à un tel Festschrift, est heureux de pouvoir présenter ses conceptions de la traduction: «I have never doubted that in translating your work I have been of service to our two cultures, but I am flattered to think that my general views on translation may be worth a hearing.» (Mathews, 2002: 7) Pour lui, en effet, la véritable écriture est une forme de traduction. Et le texte sur lequel elle s’appuie est infiniment complexe, car ce n’est rien de moins que l’univers entier (Mathews, 2002: 7). Comme il le précise d’entrée de jeu, 
 
The longer I live – the longer I write – the stronger becomes my conviction that translation is the paradigm, the exemplar of all writing. To put it another way: it is translation that demonstrates most vividly the yearning for transformation that underlies every act involving speech, that supremely human gift. (Mathews, 2002: 7)
 
La traduction est ainsi présentée comme le paradigme de toute écriture. Reste à savoir ce que recouvre sa pratique. À quoi renvoie la notion de traduction chez Mathews? Ce qui est clair, c’est qu’elle n’est pas simplement une façon de faire passer un texte d’une culture à une autre, la transformation d’un texte T1 en un texte T2 selon une règle d’équivalence où chaque syntagme du texte source, écrit dans la langue source, doit être présent dans le texte d’arrivée. Elle est présentée comme le principe même de l’écriture. Écrire, c’est traduire, reprendre, transformer, rephraser, déplacer. 
Présenté ainsi, on le conçoit aisément, traduire s’impose d’emblée comme un processus fonctionnant selon des contraintes. Traduire, c’est écrire sous contrainte. C’est faire du texte avec du texte. Le manipuler, le transformer, en laisser des traces. Le texte premier est présent et absent en même temps. Absent, parce que plus un seul mot ne subsiste; présent, parce que son esprit est là, partout présent, et il s’impose comme le seul sujet possible. Le texte second ne parle que du texte premier dont il tente de reprendre le plus de procédés possibles. Il en parle tout en faisant mine de faire autre chose, soit de raconter ou d’argumenter. Il est un commentaire sur ce texte premier, un commentaire implicite sur ses zones d’indétermination, sur ses métaphores impossibles à traduire, sur ses mots d’esprit qui ne peuvent être qu’abandonnés (le Carmen de Lolita), sur ses raccourcis qui se doivent d’être dissimulés. 
Le langage exploré dans «The Dialect of the Tribe», le pagolak, cette langue qui ne décrit pas des objets mais des processus, permet de jouer sur cette conception de la traduction qui ne dépend plus des rapports de représentation, mais de production, et d’une textualité exacerbée. Qu’un Oulipien comme Mathews présente une telle conception de la traduction est tout à fait sensé, et cela donne à son élaboration une crédibilité assurée. À quoi correspond le pagolak, ou plus précisément quel est le processus de traduction au cœur de cette langue? L’article d’Ernest Botherby que lit le narrateur, intitulé Kalo Gap Pagolak (on remarquera au passage le palindrome), porte sur la transformation magique du langage pagolak. Il y est question d’une étrange technique développée par les membres de cette tribu qui leur permet de produire des traductions que les étrangers peuvent comprendre et accepter, mais qui leur cachent le sens original des énoncés produits. Le narrateur est étonné:
 
To translate successfully and not reveal one’s meaning – what could be more paradoxical? What could be more relevant? [....]
What could be more extraordinary than a method that would allow words to be “understood” by outsiders without having their substance given away? (Mathews, 2002: 9)
 
Nous sommes dans un régime d’opacité et non de transparence. Les mots ne sont pas conçus pour être transmis, mais pour se protéger, et leur signification n’est pas accessible à tous. La méthode de traduction développée permet de confirmer cette situation:
 
What was remarkable about this method was that while it produced translations that foreign listeners could understand and accept, it also concealed from them the original meaning of every statement made. (Mathews, 2002: 9) 
 
Le terme important ici est celui de «cacher» (to conceal). La traduction ne fait pas que déplacer, elle a pour objectif de cacher. Une logique de l’écran se met peu à peu en place. 
Sommes-nous dans une forme de solipsisme, confrontés au langage privé de l’expérience pure, individuelle? L’isolement relatif dans lequel a vécu la tribu semble avoir surdéterminé un rapport à l’autre et au langage, fait d’un essentiel repli sur soi, et d’une résistance à une communication simple et transparente, à une conception du langage fondée sur l’efficacité et sur des rapports de signification non ambigus. Le Kalo Gap Pagolak rend possible «the redirecting of language towards foreign ears in a way that both provides clarity and suppresses translation’s customary raison d’être – the communication of substantive content.» (Mathews, 2002: 10) 
Si la traduction est la traversée d’une frontière sémiosphérique (Lotman, 1999), le pagolak refuse malgré tout de s’y conformer. La traduction pour cette langue n’est pas une suture entre deux cultures, un pont tendu entre deux continents distincts, mais la réaffirmation nécessaire d’une différence irrécupérable. Chacun comprend ce qu’il veut d’un texte. Et la traduction s’assure que ces deux publics sortent satisfaits de leur expérience. Elle ne nécessite aucune transparence ou clarté, aucune signification aisément accessible, aucun sens prédéterminé et établi de façon pérenne. La transparence langagière n’est qu’une idéologie, un ensemble de conventions d’une grande fragilité et d’une portée somme toute limitée. D’ailleurs, ce texte sur la traduction devient peu à peu un texte de traduction, car la dernière partie de la nouvelle bascule du côté du pagolak, les dernières lignes étant écrites dans ce dialecte. Si, d’entrée de jeu, le texte semble respecter les conventions réalistes, un texte d’hommage qui s’ouvre à l’expérience de terrain d’un ethno-linguiste, sommité en la matière, il se transforme au fur et à mesure en texte obscur et impénétrable, lisible uniquement pour un lecteur initié:
 
And let me on this private occasion add a few last words […]: Amak kalo gap eleman narna la n’kat tokkele sunawa setan anman umanisi sutu pakotisovulisanan unafat up lenumo kona kafe avanu Io se akina ba nasavuloniputitupinoluvasan (!!) abanika esolunava efaka nok ornunel put afanu nanasfluvo sitokap utu sisi narnu nanmana tes awa nuselek kot tak nalarnan namele Pagolak kama. (Mathews, 2002: 14)
 
La traduction comme métaphore
 
Cette conception de la traduction a évidemment beaucoup fasciné les théoriciens de la traduction. Des chercheurs tels que Thomas Beebee, Emily Apter, Alison James et d’autres ont consacré des pages à ce texte de Mathews, notamment parce que la traduction qui y est mise de l’avant joue sur les limites mêmes du langage, en les dépassant allègrement. Pour Apter, par exemple, «ce qui rend la nouvelle de Mathews si astucieuse, […] c’est qu’elle dévoile la manière dont les traductions s’efforcent toujours de dissimuler l’impossibilité d’être fidèle à la langue originale.» (Apter: chap.14, 1). Carole Anne Viers souligne, quant à elle, que la nouvelle de Mathews «provides a paradigmatic model for understanding his conception of how translation methods play a fundamental role in every creative act.» (Viers: 201)
Keith Cohen présente le texte de Mathews comme la poursuite de l’ambition symboliste d’atteindre à une poésie pure (1987). La preuve en est la reprise par Mathews dans le titre de sa nouvelle d’un vers de Mallarmé, lui-même repris par T. S. Eliot dans «Little Gidding», le quatrième et dernier poème de ses Four Quartets, publiés en 1942. Le vers d’Eliot parle de purification du langage: «and speech impelled us / To purify the dialect of the tribe» (Eliot: 205). Chez Mallarmé, la question de la purification est aussi présente: «comme un vil sursaut d’hydre oyant jadis l’ange donner un sens plus pur aux mots de la tribu» (extrait de «Le tombeau d’Edgar Poe»). C’est dire que l’expression renvoie par son contexte à la traduction d’un auteur américain par un poète français, Baudelaire traduisant Poe. «In both cases then», dit Burhan Tufail, «the title acts as a complex commentary on translation itself.» (Tufail: 127) Et la question d’un langage pur, voire d’une poésie pure, est subrepticement posée. Comme souvent avec Eliot d’ailleurs, nous sommes confrontés à une terre dévastée (a wasteland), et à la nécessité de reconstruire des rapports symboliques dans un univers post-apocalyptique. 
Dans son analyse de la nouvelle, Thomas Beebee explique avoir procédé à une double lecture allégorique. Il présente, d’une part, «The Dialect of the Tribe» comme un manifeste artistique portant sur les principes de la contrainte où les manipulations permettent de libérer l’écriture des clichés et du carcan de l’expérience; et il propose, d’autre part, une conception du langage compatible avec les conceptions radicales de Willard Quine, le philosophe et logicien américain, sur l’indétermination de la traduction (2012: 91-92). Il faut dire que Beebee s’intéresse au croisement de la traduction et de la mimesis, à ces cas, fascinants de pseudo-traduction en littérature. 
Ce sont là malgré tout, a-t-on le goût d’argumenter, des lectures naturalisantes du texte de Mathews, qui reposent sur un contrat de lecture à caractère réaliste, comme si la nouvelle parlait bel et bien d’une tribu de la Nouvelle-Guinée. Or tout porte à croire que ce texte de Mathews est avant tout autoréflexif et que la tribu en question est la sienne propre, sa communauté interprétative et littéraire: l’Oulipo.
Pour bien des lecteurs, le Festschrift, l’hommage que représente «The Dialect of the Tribe», est une fiction, ce qui les projette dans un univers fictionnel de bon aloi, où une conception inattendue de la traduction apparaît. Pourtant, on peut faire l’hypothèse, toute simple au demeurant, que l’hommage est réel et que c’est bel et bien à Georges Perec que Mathews adresse ses propos2. Que le narrateur se rende à la Fitchwinder University ne peut d’ailleurs que nous mettre la puce à l’oreille, cette université étant une blague d’initiés entre Perec et Mathews. Or quelle meilleure façon de rendre hommage à l’un des plus illustres membres de l’Oulipo que de proposer une création à saveur oulipienne? Et ce texte dédié formellement à Perec est bel et bien un texte sur les pratiques du groupe ou, si l’on préfère, sur le dialecte de cette tribu bien singulière. C’est dire que la tribu n’est pas tant une nation de la Nouvelle-Guinée que le clan, la smala de l’Oulipo! 
Beebee s’approche de cette lecture du titre. Il explique que Mathews littéralise la catachrèse de la tribu, telle qu’elle apparaît chez Eliot et Mallarmé (Beebee: 92); mais son interprétation reste enchâssée dans un contrat de lecture à caractère réaliste. Il faut poser au contraire non pas que la tribu est une catachrèse, mais une métaphore, c’est l’Oulipo comme tribu. On comprend, dans ce contexte, que l’abanika, «the “chief word-chief” of the tribe» dont il est régulièrement question, est en fait le maître des mots, l’écrivain oulipien, celui qui parle uniquement du comment et non du pourquoi de son art. D’ailleurs, écrit Mathews, il n’y a pas que le chef qui soit le maître des mots, mais tous les membres de la tribu le sont, comme le sont tous les auteurs de l’Oulipo, car la méthode oulipienne, tout comme le Kalo Gap Pagolak, ne dépend pas d’une décision individuelle, c’est une partie intégrante du langage lui-même. 
Les lectures réalistes du texte de Mathews prennent le processus de traduction présenté dans son récit comme un véritable cas de traduction. Or il faut décrocher d’une lecture réaliste du texte pour se déplacer du côté d’un jeu à caractère oulipien qui prend la traduction comme synonyme et écran pour parler de l’écriture sous contrainte. C’est tout à l’honneur de Mathews d’avoir réussi à créer un écran suffisamment convaincant pour attirer les regards, laissant dans l’ombre ce que l’écran en tant que tel, en tant que forme, permettait de cacher, de mettre à l’abri, comme un exemple justement de pagolak.
Cette langue apparaît comme la contrepartie fictionnelle de l’Oulipo. Pagolak/Oulipo, deux termes de trois syllabes construits de la même façon, et qui renvoient surtout à une même réalité langagière. Car, qu’est-ce que cette pratique langagière qui est avant tout un processus et non une forme de représentation, une relation au monde et à ses objets, sinon une version purifiée des présupposés oulipiens? Qu’est-ce que le Kalo Gap Pagolak, cette transformation magique du langage pagolak, sinon le jeu des transformations par l’application de contraintes de l’Oulipo? 
La singularité de la pratique de la traduction des Pagolaks est qu’elle fonctionne tout à fait comme une contrainte oulipienne. C’est une méthode, reposant sur des contraintes, qui permet aux mots d’être lus et compris par des lecteurs sans que leur substance ou leur origine ne soient révélées. Le texte d’arrivée est le résultat d’un processus, dont les détails n’ont pas à être connus ou révélés. Il peut être lu en soi et pour soi, tout en protégeant du regard le texte source, présent comme spectre, mais un spectre rendu muet par l’application de la méthode. 
Il faut dire que Mathews fait partie de ces auteurs de l’Oulipo qui préfèrent cacher les procédés mis en œuvre. Comme il le signale, lors d’une entrevue accordée à Susannah Hunnewell, dans The Paris Review
 
In the Oulipo, there are two schools of thought. People like Calvino and Perec said that the author should acknowledge the methods he’s been using. And the other clan, which included Raymond Queneau and myself, thinks it’s much better not to let on, because this will keep the reader straining to find out. (Hunnewell) 
 
C’est bel et bien la stratégie à suivre afin de déjouer des lecteurs intéressés avant tout par les résultats obtenus…
Mathews joue ainsi discrètement avec l’une des données au cœur du travail de traduction. Pour Roman Jakobson, on se souvient, il existe trois types de traduction (Jakobson: 78-86): la traduction interlinguale, qui consiste à interpréter les signes d’un langage avec les signes d’un autre langage; la traduction intralinguale, qui consiste à reformuler les signes d’un langage à l’aide de signes issus d’un même langage; et la traduction intersémiotique, qui se présente comme la transformation des signes d’un langage en signes issus d’un autre système de signes (transécriture ou adaption). Dans «The Dialect of the Tribe», Mathews semble parler, avec sa pratique du Kalo Gap Pagolak, de traduction interlinguale, quand en fait, il ne parle vraiment que de traduction intralinguale, celle qui est au cœur de la pratique oulipienne. 
La traduction, dans «The Dialect of the Tribe», agit ainsi à la manière d’un trompe-l’œil. On se souvient peut-être de l’anecdote mettant en scène Zeuxis, le maître du trompe-l’œil dans la peinture grecque. Ce dernier excelle à donner l'illusion de l'espace. Or lors d'une joute artistique avec Parrhasios, un de ses émules, il peint des raisins avec une telle précision que des oiseaux s’y laissent prendre et tentent sans succès de les manger. Parrhasios, quant à lui, apporte un rideau. Ce dernier est si bien représenté que Zeuxis demande qu'on le tire afin de révéler le tableau qu’il cache. C’est l’arroseur arrosé. Il a pris l’illusion pour l’objet lui-même et il doit s’avouer vaincu. Car, s’il est parvenu à tromper des oiseaux, Parrhasios a réussi à le tromper, lui.
Le texte de Mathews parvient à confondre les critiques et théoriciens cédant à l’illusion de l’objet représenté. Peut-être en raison d’un horizon d’attente exclusivement orienté vers la traduction et ses théories l’artifice se révèle-t-il particulièrement puissant, et l’écran est pris pour la chose elle-même. L’hommage, avec son système allusif, prenant la forme d’un texte à caractère ethnologique avec une mise en récit déclinée à la manière d’un Raymond Roussel, est devenu un texte réaliste, et la traduction s’est métamorphosée d’une métaphore de l’écriture sous contrainte en véritable traduction interlinguale. La transitivité a fini par prévaloir sur l’autoréflexivité et par imposer sa logique paradoxale. 
Mais il fallait peut-être s’y attendre, car, comme le dirait un Botherby légèrement dépité, «How do you render “Here not there” in a tongue that can only express “Red makes wrong”?» Comment, en effet, rendre compte d’une conception oulipienne du texte dans un vocabulaire critique qui ne conçoit ce texte qu’en termes de représentation et de fiction?
 
Pour citer ce document:
Gervais, Bertrand. 2018. « Here not There: la traduction comme métaphore. «The Dialect of the Tribe» de Harry Mathews ». Dans Repenser le réalisme. Cahier ReMix, n° 07 (04/2018). Montréal : Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <http://oic.uqam.ca/fr/remix/here-not-there-la-traduction-comme-metaphore-the-dialect-of-the-tribe-de-harry-mathews>. Consulté le 23 septembre 2018.
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