Université du Québec à Montréal

S'arracher à la nature? L'humanité en crise de Vercors

Articles des chercheurs
Année de parution:
2015

Je n’apprendrai rien aux lecteurs en rappelant que l’après-guerre en France a été marqué par la littérature dite engagée, au point de rendre le mot suspect. J’aimerais m’arrêter dans le cadre de cet article à un roman populaire dont on ne parle plus guère et qu’on pourrait aussi associer à l’engagement, même s’il le fait bien différemment de ceux de Sartre ou de Camus. Ce roman eut en son temps un immense succès malgré ses faiblesses (les poncifs littéraires sont nombreux). Pourtant, la fable philosophique qu’il raconte mérite d’être relue à l’aune de nos connaissances et notamment à partir des réflexions éthiques autour de la génétique et du large spectre des débats concernant le posthumain. Plus largement, sur la définition de la «nature humaine». En ce sens, l’engagement ici se pense surtout dans une perspective anthropologique. Il s’agit des Animaux dénaturés1 de Vercors (Jean Bruller), dont le nom compte parmi ceux qui furent le plus associés à l’engagement, à cause du Silence de la mer et des éditions de Minuit, mais aussi de son propre engagement politique.

Le roman se déroule en Angleterre, sans réelle justification. On peut suggérer que ce choix s’explique dans la mesure où Les Animaux dénaturés se situe dans un esprit propre à une tradition anglo-saxonne où la science sert de moteur à la narration, même quand elle est implicite (on pense, chronologiquement, à ces références canoniques que sont Frankenstein, The Island of Doctor Moreau et The Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde, tous trois publiés au XIXe siècle). En soulignant une tradition anglo-saxonne, je ne m’arrête pas de manière spécifique au genre science-fictionnel, fort connoté, mais je songe plus largement aux «fictions scientifiques», pouvant très bien se situer dans notre univers et dans un cadre convenant à ce qu’on nomme le roman réaliste. Un roman cependant où les possibilités offertes par la connaissance scientifique changent, chez les personnages, les perceptions, le rapport au monde ou au langage. Bref, des romans où la science joue un véritable rôle culturel.

En guise d’introduction à ma lecture du roman de Vercors, je commencerai en posant une question: comment définir un monstre? Avançons d’abord qu’il n’existe qu’à travers le regard de l’autre – c’est le génie de Mary Shelley dans Frankenstein d’avoir insisté sur la présence du regard porté sur la différence pour mieux la repousser. Par ailleurs, le concept de monstruosité a évolué au fil des siècles, mais «le monstrueux restera toujours en dialogue avec la norme, une affaire d’ordre et de désordre et, en ce sens, une affaire de société»  (Manuel, 11).

La norme évolue et la figure du monstre se voit tributaire de modifications culturelles. Les chimères d’autrefois, les créatures fabuleuses de la mythologie, ne nous apprennent rien sur le lapin vert d’Eduardo Kac. Le centaure ne s’explique pas rationnellement, comme la lapine Alba de Kac, par l’existence d’une protéine fluorescente verte commandée en laboratoire. En ce début de XXIe siècle, grâce aux nouvelles technologies, nous voilà, comme l’écrit Annie Ibrahim, «peut-être bien plus près des monstres voulus et non point trouvés par les généticiens et embryologistes contemporains» (Ibrahim, 21). Bref, nous passons du monstre «né» au monstre «créé». Le monstre se situerait hors de la nature.

Je reviendrai sur cette place particulière qui le situerait hors de la nature et qui rappelle le titre du roman, sur lequel on passe en définitive assez vite dans la narration.

Dans les Animaux dénaturés, un journaliste du nom de Douglas Templemore se retrouve, un peu par hasard, membre d’une expédition scientifique qui s’envole pour la nature sauvage de Nouvelle-Guinée. Cette expédition a pour but la recherche de fossiles qui permettraient de repérer le fameux «chainon manquant». Zoologistes, anthropologues, paléontologues et géologues auront la surprise de trouver non pas des fossiles, mais une population vivante, assez importante et inconnue, qu’ils surnommeront les tropis. Ce nom joue à la fois sur le mot anthropopithèque, qui a été proposé à titre hypothétique (et donc, si on veut, comme fiction) pour désigner le chainon manquant entre le singe et l’homme, et sur le mot pithécanthrope, utilisé par le paléontologue Eugène Dubois pour désigner les fossiles qu’il découvrira en Indonésie en 1891. Le surnom nous projette à la fois dans la science et dans la fiction, anthropopithèque étant désuet et encore connu aujourd’hui surtout grâce… au Capitaine Haddock.

Cette ambiguïté entre fiction et vérité, théorie et réalité, fonde le roman. Templemore se demande si «encore singe et déjà homme» (Animaux, p. 63) quand on parle du tropi signifie qu’il ne s’agit que d’un singe ou bien d’un homme. À cela, une scientifique de l’équipe répond sèchement que cette question n’a aucun sens. Elle s’appuie à ce propos sur le paradoxe sorite des Grecs: «Les Grecs ont longtemps disputé de la grave question de savoir à partir de quel nombre exact de cailloux on pouvait parler d’un tas: était-ce deux, trois, quatre, cinq ou davantage? Votre question n’a pas plus de sens. Toute classification est arbitraire. La nature ne classifie pas. C’est nous qui classifions, parce que c’est commode.» (Animaux, p. 63) Pourtant d’autres, outre Templemore, s’interroge. Ainsi ce chercheur, à la fois prêtre et biologiste évolutionniste (on croirait une version simplifié de Teilhard de Chardin): il oscille, de manière angoissée, entre la nécessité de baptiser ces êtres si ce sont des humains pour qu’ils ne se retrouvent pas dans les limbes ou le risque, sacrilège, d’administrer un sacrement à des singes.

Cette crise existentielle, qui fait sourire la plupart des membres de l’équipe scientifique, prendra une autre tournure au moment où des informations sur l’habileté manuelle et l’agilité des tropis commencent à circuler grâce à un film amateur tourné sur eux.

Un entrepreneur de Sydney du nom de Vancruysen imagine alors de transformer les tropis en une main-d’oeuvre à bon marché pour son usine. Il réactive une vieille compagnie à moitié endormie, la Société fermière du Takoura, fondée dix ou douze ans plus tôt pour prospecter le sous-sol de cette région. La Société devient de facto propriétaire des Tropis des falaises avoisinantes. L’objectif de Vancruysen vise à traiter sur place, à meilleur coût, la laine brute des moutons australiens, normalement expédiée dans les filatures anglaises pour y être tissée par les ouvriers britanniques. Considérer si les tropis sont des hommes ou non devient alors une question cruciale: politique, sociale et économique. Douglas Templemore va accepter, dans un premier temps, d’inséminer artificiellement des femelles tropis. Des bébés naissent, en parfaite santé.

Pour obliger la société à s’engager, Templemore, après être parvenu à inscrire un des bébés tropis dont il est le père biologique à l’état civil, le tue et se dénonce, obligeant ainsi le déclenchement d’un procès on ne peut plus complexe. Car décider si les tropis méritent d’entrer dans l’espèce humaine nécessite de définir précisément l’humanité. Ainsi s’opposeront zoologistes, anthropologues, médecins, biologistes, chacun ayant sa conception de ce qui définirait de manière claire un être humain des autres espèces. Pour l’un, il va de soi que le propre de l’être humain repose sur sa capacité à produire des œuvres artistiques. Très bien, lui dit-on, mais si l’on veut que l’Art définisse l’Homme, définissons d’abord l’Art. Face à cette question, il répond que «l’art étant une manifestation unique et évidente, immédiatement reconnaissable, il n’avait pas à être défini.» À quoi un autre lui réplique que, «dans ce cas, l’Homme étant lui-même une espèce évidente, immédiatement reconnaissable, il n’avait pas besoin d’être défini davantage.» (Animaux, p. 250) Et ainsi de suite.

Dans un passage du roman, un des chercheurs scientifiques rappelle ceci: «Il y a trois cents ans que Locke a demandé, à propos des monstres humains, quelle est la borne entre la figure humaine et l’animale, quel est le point de monstruosité auquel il faut se fixer pour ne pas baptiser un enfant, pour ne pas lui accorder une âme.» (Animaux, p. 106) Cette citation, je la place en parallèle avec cette autre, où le personnage de la jeune Frances, épouse de Douglas Templemore, s’exprime naïvement sur l’incapacité qu’elle ressent à définir «l’âme»: «Quoi! Tout le monde est d’accord: une négresse à plateaux, bien que cent fois plus près, par son intelligence, d’un chimpanzé que d’Einstein, partage pourtant avec Einstein une chose irremplaçable dont le chimpanzé est privé: qu’on l’appelle l’âme ou autrement.» (p. 162) Einstein n’aurait sans doute pas été d’accord avec cette manière d’énoncer les choses, lui qui, une vingtaine d’années avant la publication du roman, pouvait lire le physicien allemand Philip Lenhard, prix Nobel de physique en 1903, affirmer que la théorie de la relativité ne pouvait fonctionner, Einstein étant un physicien à 100% juif et la science juive ne valant rien devant l’ardente recherche de la vérité de la physique allemande2. Il faut croire que, pour Lenhnard, l’intelligence d’Einstein se rapprochait plus de celle du chimpanzé, celui-ci en ayant bien peu selon Frances. Question de point de vue. Les cultural studies n’ont pas inventé le relativisme culturel.

De ces deux citations, je retiens de la première, celle de Locke (qui avait l’excuse de vivre bien avant Darwin) que l’humanité se voit dissociée de son animalité et qu’on renvoie l’animal (enfin, les autres mammifères), du côté de la monstruosité (ou de «l’animal-machine» cartésien, puisqu’ils n’a pas d’âme). De la seconde, je retiens que les êtres sont pensés sur une échelle qualitative.

Les ambiguïtés du roman se situent idéologiquement entre le darwinisme (encore bien mal compris à l’époque – et encore aujourd’hui, d’ailleurs) et les événements produits lors du procès de Nuremberg, évidemment contemporain du roman. «L’engagement» du roman se trouve à ce point de convergence sans être exprimé de manière explicite. Voilà sans doute sont principal intérêt, sur un plan littéraire.

Les références au darwinisme sont assez nombreuses (bien que superficielles); les deux allusions à Nuremberg se révèlent plus intéressantes, dans un roman écrit en 1951. La première mention des procès de Nuremberg a lieu à la chambre des communes, quand un Ministre explique la nécessité de définir la personne humaine et de la distinguer de l’animal pour qu’elle puisse profiter de ses droits, raison pour laquelle a eu lieu le procès de Nuremberg. Et dans une discussion privée, un juge dira à ce même ministre: «C’est vous, monsieur le Ministre, qui avez évoqué le droit de Nuremberg. C’est vous qui avez souhaité que l’on dégage une base solide sur laquelle fonder un droit des gens irrécusable.» (Animaux, p. 269) Le juge évoque «le» procès de Nuremberg. On peut y voir, par antiphrase en quelque sorte, une allusion au fait que Nuremberg a permis deux procès et que le plus important pour le roman n’est pas le premier mais bien le deuxième, moins connu. Non pas celui des dirigeants politiques, mais celui des médecins nazis, qui s’ouvrent le 9 décembre 1946 et se conclut le 20 août 1947, trois ans à peine avant que Vercors ne commence à écrire son roman. Les 23 personnes accusées (dont vingt médecins) vont se réfugier derrière un vide éthico-juridique dans le domaine des expérimentations humaines et vont même regretter (ce qui s’appelle faire preuve de beaucoup d’humour noir) l’absence de législation à cet égard. Mais mieux – ou pire, c’est selon –, les médecins nazis, par la voix de leurs avocats, vont s’étonner qu’on les accuse d’avoir réalisé le rêve des Américains. En effet, ils vont s’appuyer sur des analogies avec des expériences faites aux États-Unis, ou du moins des propositions théoriques. Le vide juridique dans lequel se retrouve à ce moment les juges à Nuremberg fait écho à cette histoire dont les tropis deviennent l’épicentre.

Sans trop m’étendre sur des données d’ordre historique, mais pour comprendre l’implicite du roman de Vercors, il faut rappeler que depuis les travaux de Morel sur la dégénérescence au milieu du XIXe siècle, et surtout la définition donnée par Francis Galton de l’eugénisme en 1883, la hiérarchisation des êtres humains n’a cessé de se scientificiser en Occident. Et qu’aux États-Unis, les théoriciens de l’eugénisme qui ont pu faire passer des lois sur la stérilisation obligatoire pour les débiles dans quelques dizaines d’états (le spectre de la définition d’un débile pouvant être très large) proposaient de faire disparaitre ceux qui ne convenaient pas à leurs critères de manière passablement radicale. J’ajoute aussi qu’on a largement oublié un phénomène qui eut un grand succès en Occident (en particulier en France et en Angleterre) pendant une bonne cinquantaine d’années, au tournant des XIXe et XXe siècle: les zoos humains.

Pendant des décennies se développent, parallèlement aux cirques, aux phénomènes de foire et aux zoos animaliers, des zoos humains mettant en scène des peuplades sauvages – derrière des grilles pour ne pas effaroucher les spectateurs, nombreux. Car jusqu’à la fin des années 1920, il s’agit d’une culture de masse, aussi populaire que les expositions universelles. Les familles défilent le dimanche en foule pour examiner les sauvages. On va jusqu’à mettre des écriteaux enjoignant aux visiteurs de ne pas les nourrir: on s’occupe déjà de leur bien-être. On regarde des femmes accoucher dans des cages, ce qui n’a rien de déplacé puisque ce ne sont pas des êtres humains3.

Aux États-Unis, les zoos humains se développent davantage à travers les phénomènes de foire et attirent beaucoup les eugénistes. On imagine la violence de ces exhibitions, de leur mise en forme. Dans ces lieux «la violence est partout. Tout autant dans le regard, dans le normal, dans le banal, dans le côté ‘‘bon enfant’’ de ces exhibitions, que dans les crimes les plus visibles» (Bancel et al., 10).

L’un des derniers spectacles de cette espèce a lieu, comme le rappelle le paléoanthropologue Pascal Picq, en 1931 lors de la grande Exposition coloniale à Paris, qui a lieu au Jardin d’acclimatation (créé à l’origine par la société impériale zoologique d’acclimatation; nous sommes bien dans le registre animal et pas humain (Picq, 159)). Ainsi, ces exhibitions de sauvages cessent graduellement au moment où Hitler arrive au pouvoir. Il y a donc de l’ironie à entendre les belles âmes se demander comment un peuple civilisé comme le peuple allemand – un peuple de philosophes, seigneur! – a pu en arriver à considérer des êtres humains comme du vulgaire bétail. Cela s’explique: ils ont simplement fait ce que tout l’Occident pensait. Le nazisme en est l’hyperbole monstrueuse et, surtout, un passage à l’acte.Globalement, le nazisme a produit des résultats plus spectaculaire que ces adolescentes qu’on stérilisait à la même époque en Suède, dans les années 1930, parce qu’elles étaient trop débiles pour comprendre ce qui était écrit au tableau. En réalité, on se rendait compte souvent après coup qu’elles étaient seulement myopes.

Ainsi, au sortir de la Deuxième Guerre mondiale et du deuxième procès de Nuremberg, cette ambiguïté entre l’espèce humaine et les autres espèces animales que causent les tropis renvoient à une réalité politique récente et qui n’est d’ailleurs pas éteinte à ce moment. L’abrogation des lois sur la stérilisation des débiles a lieu, par exemple, aux États-Unis en 1973 et en Suède en 1976, sans le moindre débat ou retour sur ce qui avait pu se produire au temps où on appliquait ces lois.

Dans le roman, il existe un épisode éclairant  à cet égard. Après la découverte des tropis, Templemore signale par lettre à son épouse un article paru récemment d’un certain Julius Drexler, article assez malicieux (disons). Après un long développement scientifique sur les différents fossiles intermédiaires qui conduisent à l’Homme et une réflexion sur les tropis, il en arrive aux conclusions suivantes: «L’apparition des tropis […] prouve l’inanité de la notion simpliste de l’unicité de l’espèce humaine. Il n’y a pas d’espèce humaine, il n’y a qu’une vaste famille d’hominidés, qui descend l’échelle des couleurs, au sommet de laquelle est le Blanc – l’homme véritable – pour aboutir, à l’autre bout, au tropi et aux chimpanzés. Il faut abandonner nos vieilles notions sentimentales, et scientifiquement établir enfin la hiérarchie des groupes intermédiaires ‘‘abusivement dits humains’’.» (Animaux, p. 123-124) Un témoin, lors du procès, reprendra cette opinion en affirmant que si Drexler arrive à des conclusions peut-être hâtive, «il a hautement raison de défendre l’intégrité et l’indépendance de la science, de nous rappeler que celle-ci n’a que faire des préjugés sentimentaux, ou soi-disant humanitaires. L’égalité entre les hommes est sans doute un noble souci, mais un biologiste ne doit pas s’en préoccuper.» (Animaux, p. 182)

Bien sûr, Vercors n’a rien inventé. La deuxième moitié du XIXe et la première du XXe voient se multiplier les textes scientifiques qui disent reposer sur des données objectives, mais qui se révèlent aujourd’hui fausses et où le lecteur contemporain voit bien qu’il ne s’agit que de défendre des idéologies bien précises. Les Nazis eux-mêmes ont fondé, quelques années avant la publication du roman, le protocole de Wannsee en 1942 (la mise au point de la solution finale) sur le principe de la sélection naturelle. Comme l’écrit le paléontologiste Stephen Jay Gould: «La sélection naturelle est un processus de reproduction différentielle se déroulant dans la nature, quelle que soit la façon dont elle est assurée (quelques fois, bien sûr, en surclassant ses camarades, mais aussi, parfois, par la coopération qui permet d’obtenir un bénéfice mutuel). Que pouvait-il y avoir de moins naturel, de moins comparable au processus reconnu par Darwin que le massacre programmé de plusieurs millions de personnes par des moyens technologiques et par la privation de nourriture?» (Gould, 421). À cela, on pourrait ajouter les thèses du très mal nommé «darwinisme social», preuve qu’il n’y a pas que des philosophes postmodernes et certains théoriciens de la littérature qui utilisent des concepts scientifiques de manière tordue. De ce point de vue, Gilles Deleuze aura été bien moins dangereux qu’Herbert Spencer. Et jusqu’aux années 1930, on voyait couramment dans des ouvrages scientifiques l’échelle des êtres allant du blanc caucasien au chimpanzé en passant par l’Asiatique puis le Noir (dans l’ordre).

Dans la lettre qu’on découvre dans le roman, Drexler parle d’une famille d’hominidés «qui descend l’échelle des couleurs». Métaphore mal choisie bien sûr, à l’image de ce contresens qui montre l’évolution darwinienne comme une progression linéaire conduisant des plus simples des primates à l’Homme dans une imagerie judéo-chrétienne où l’Homme devient le modèle de la perfection sur Terre.  Cette échelle remplace avantageusement, pour le penseur raciste Drexler, l’image plus délicate de l’arbre du vivant. Car sur ce dernier (image plus juste de l’évolution) l’homme est très près des grands singes. C’est pourquoi, comme l’explique comiquement Pascal Picq, puisque les uns et les autres se retrouvaient presque sur le même échelon, on a inventé «un échelon infranchissable: le chainon manquant» (Picq, 97). Les tropis se trouvent sur cet échelon qu’on a l’habitude de sauter, si je peux filer la métaphore. Pascal Picq dénonce, à côté des travaux en éthologie, les travaux mécanistes et béhavioristes qui consacrent l’animal-machine. Je le cite: «Le projet utopiste des animaux-machines […] rejoint le projet de Burrhus Skinner, le pape de [l’]école behavioriste, laquelle voudrait contrôler la psychologie humaine. Rappelons que quelques écoles actuelles de psychologie entretiennent cette vision mécaniste tout comme persiste l’idée de l’animal-machine. Une fois de plus, derrière la conception construite de l’animal se dissimule un projet à peine voilé d’animalisation de l’homme, d’asservissement» (Ibid., p.65). C’est exactement l’objectif de l’entrepreneur Vancruysen, visant à asservir l’homme sur le principe même de son animalisation ou, si l’on préfère, asservissant le tropi parce qu’il serait un singe et donc une pure mécanique.

D’où le besoin de définir l’Homme. La définition qui en sera donné apparaît décevante, d’une telle amplitude qu’elle ne signifie plus grand-chose. Le comité mis en place et présidé par un juge arrive à une définition qui renvoie au titre du roman et qui sera rejeté parce que trop subversive (j’y reviendrai). Celle qui sera finalement adoptée repose sur l’idée que l’Homme possède un esprit religieux. Selon le Ministre qui impose cette définition au juge qui préside le comité: «Naturellement, il faut prendre ces termes dans leur sens large. Esprit religieux égale esprit métaphysique égale esprit de recherche, d’inquiétude, etc. Tout y rentre […].» (Animaux, p. 268) Ainsi, les signes de l’esprit religieux incluront la foi en Dieu, la Science, l’art et toutes ses manifestations, les religions et les philosophies, le fétichisme, les totems et tabous, la magie, la sorcellerie, jusqu’au cannibalisme rituel et ses manifestations. Il ne sera pas difficile, à partir de là, de démontrer que les tropis ayant signifié par une pratique rituelle de l’adoration du feu le signe d’un esprit religieux, ils peuvent être admis dans la communauté humaine. Ils ne risquent plus d’être traités en esclave et les ouvriers travaillant dans les filatures anglaise ainsi que leurs employeurs peuvent dormir sur leurs deux oreilles: la laine des moutons australiens continuera d’y être traités.

Le vague de cette définition est tel qu’il ne porte pas à conséquence. Beaucoup moins que ce que le juge avait à l’esprit: «l’animal fait un avec la nature. L’homme fait deux. Pour passer de l’inconscience passive à la conscience interrogative, il a fallu ce schisme, ce divorce, cet arrachement.» (Animaux, p. 264) Si l’homme a eu besoin des mythes et des religions, c’est qu’il n’appartient plus à la nature mais lui a échappé et découvre un abyme. «Animal avant l’arrachement, homme après lui. Des animaux dénaturés, voilà ce que nous sommes.» (Animaux, p. 264) Les échos de cette définition ne plaisent pas aux membres du gouvernement qui s’exprime par la voix d’un Ministre et explique au juge qu’on ne peut affirmer que l’humanité s’oppose à la nature. «Chaque cellule de notre corps crie contre cette idée» (Animaux, p. 267) affirme le Ministre.  Le juge a beau s’expliquer: «Nous nous sommes arrachés à la nature comme un homme s’arrache à la foule: il n’en fait pas moins partie des autres hommes, mais il peut enfin considérer la foule du dehors, essayer de voir clair, échapper à son emprise», (Animaux, p. 267), rien n’y fait: cette idée sonne mal aux oreilles du gouvernement. On ne veut pas voir la nature considérée comme une ennemie ou une étrangère et on préfère associer l’humanité à un esprit religieux tellement dilué qu’il ne veut plus rien dire.

Si le roman se comprend et s’explique par la Deuxième Guerre qui apparaît comme l’aboutissement d’une certaine forme d’eugénisme et de rejet d’une bonne partie de l’humanité, la définition de l’homme proposée par le juge correspond, elle, à des débats actuels concernant ce que certains nomment le «nouvel eugénisme». Et la réaction du gouvernement paraît en ce sens prémonitoire. Le nouvel eugénisme (aussi appelé eugénisme individuel, domestique ou libéral) est lié aux possibilités offertes par les capacités de la biogénétique à modifier le corps des individus. Si des gens craignent l’existence d’un «nouvel eugénisme» qui revamperait l’ancien, on note pourtant des différences de fond. Jusqu’à la Deuxième Guerre mondiale, l’eugénisme se présentait essentiellement comme étatique, visant à modifier à long terme la constitution génétique d’une population. Les travaux contemporains que certains qualifient d’eugénistes reposent sur l’idée d’une autonomie des parents (de la femme en particulier) et sur leur capacité à faire face à des handicaps plus ou moins graves. Pour le dire autrement, dans un cas l’enjeu concerne le futur des populations, dans l’autre le présent de la famille. Le spectre des débats, très large, touchent l’éthique comme le politique, le théologique comme le philosophique, l’esthétique aussi bien que la sociologie. Il repose sur l’idée que l’évolution de la biologie moléculaire peut améliorer la situation des humains. Le débat, si je voulais le réduire à un mot, dépend du sens qu’on donne au verbe «améliorer». À une extrémité du spectre, il y a ceux pour qui toucher à la nature humaine relève de l’instrumentalisation du corps et ne sert que le néolibéralisme; à l’autre extrémité, il y a ceux, comme le biologiste James Watson, qui affirme dans un raccourci aussi rapide qu’idiot que «si nous pouvons produire un être humain meilleur en lui ajoutant des gènes, pourquoi devrions-nous nous empêcher de le faire? 4» Question apparemment candide qui en masque pourtant bien d’autres  – à quel prix, financier et autres, d’abord, ajouterait-on ces gènes? Entre les deux positions que je viens d’énoncer, il y a une quantité infinie de points de vue. Mais je veux surtout souligner, pour faire écho au roman de Vercors, que fondamentalement ces débats reposent sur une adhésion ou non à la nature: ou bien elle ne nous sert plus et nous devons chercher à y échapper; ou bien il y a un scandale à vouloir aller contre la nature à laquelle nous appartenons. Le terme de «posthumain» dans ce contexte, rappelle cette volonté d’aller au-delà de la nature humaine (indissociable de la nature en général). Il indique à quoi on veut échapper et en même temps signale d’où l’on vient et devient indice d’une filiation.

Pour m’être intéressé à ce roman et à sa réception, j’ai souvent été très frappé par les réactions de rejet des Particules élémentaires de Michel Houellebecq, au nom, dans bien des articles, de l’eugénisme qu’il défendrait. On a accusé Houellebecq de proposer un portrait méprisant de l’humanité au nom d’une espèce posthumaine supérieure, parfaite, créée en laboratoire, arrachée à la nature et donc monstrueuse. J’ai lu je ne sais combien de fois la fin de ce roman qui donne la parole au narrateur posthumain, et je cherche encore à comprendre sur quoi on se base pour affirmer la perfection de la société qu’il représente. D’une part, le lecteur n’a que son point de vue sur cette société; comme tout univers utopique, on peut très bien imaginer un univers parfaitement totalitaire. D’autre part, cette société apparaît d’un puritanisme assez épuisant. Bref, il me semble que certains ont projeté sur ce roman des craintes et des peurs typiques (et sans doute, dans une certaine mesure, justifiée) de notre époque où le rapport à la nature (et, en particulier, à notre nature, humaine) a perdu, comment dire, son innocence. L’arrachement à la nature que plusieurs prônent au nom de l’amélioration de notre condition à laquelle nous serions en droit de prétendre va de soi pour certains et pourtant n’a rien de si évident. En 1550, la controverse de Valladolid entre Bartolomé de Las Casas et Juan de Sepulveda portait sur le statut des Indiens d’Amérique. Devait-on les considérer comme des êtres humains? Aujourd’hui, nous savons qu’entre le génome d’un être humain et celui d’un chimpanzé, il n’y a que 2% de différence. Une différence beaucoup moins importante qu’entre un chimpanzé et un orang-outang. Ce qui n’empêche pas, d’ailleurs, qu’on continue de les torturer quotidiennement dans les laboratoires. Décidément, les hiérarchies ne sont plus ce qu’elles étaient. S’arracher à la nature, serait-ce pour certain, l’occasion de créer de nouvelles hiérarchisations? Vercors, sans pouvoir s’en douter, ne faisait pas que rappeler les horreurs des années de la guerre et de celles qui les précédaient. Il participait aussi à un débat qui commence à peine.

Pour citer ce document:
Chassay, Jean-François. 2015. « S'arracher à la nature? L'humanité en crise de Vercors ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <http://oic.uqam.ca/fr/publications/sarracher-a-la-nature-lhumanite-en-crise-de-vercors>. Consulté le 21 juin 2018.
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