Université du Québec à Montréal

La guerre, le politique et le pédagogique, ou pourquoi la guerre devient un jeu d'enfant

La guerre, le politique et le pédagogique, ou pourquoi la guerre devient un jeu d'enfant

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(travail en cours)

La guerre semble être l'état naturel de l'homme, du moins c'est le stéréotype que l'histoire occidental nous a transmis. Il nous semble que ce mythe trouve un certain fondement dans la rationnalisation de la guerre en parallèle avec la rationnalisation de la démocratie. C'est pourquoi nous avons décidé de faire un tour d'horizon des historiens de la Grèce antique, afin de voir comment se met en place la première école de l'histoire, à savoir l'armée. L'extériorisation de la guerre, via la conjuration de la guerre civile qui représenterait l'état de nature de l'homme, se fera aussi par l'intériorisation de celle-ci via la règlementation de la guerre qui tend à lui donner un caractère ludique. L'aspect pédagogique viendrait alors du fait que la guerre se transmute en politique et ensuite en compétition pour les citoyens et futurs citoyens. Par contre, cela ne garantit pas que tous les nouveaux venus, les étrangers comme les enfants, s'intégrent au jeu ou en suivent les règles. 

Le désir de guerre apparait dangereux pour la pérennité des nations. Comme il existe à travers les âges une foule de mythes de l'homme comme être violent qu'il convient de maîtriser, un certain nombre de problèmes se pose quant à l'appartenance de celui-ci à la société. Que faire de l'homme lorsqu'il n'est pas en train de protéger la femme? Lorsque la guerre se fait absente à l'extérieur des frontières du domicile? Que faire aussi pour apprendre aux jeunes hommes à suivre les pas de leurs pères? Si le gout du sang est un spectre à exorciser, si l'un des traits fondamentales de la virilité est bien «le rejet de l'autorité toute puissante, celle imposant son existence sans partage et sans recours» (Vigarello, 2011: 16), c'est bien par ces questions qu'il faut commencer.

Les Grecs sont les premiers à avoir rationalisé la guerre de sorte qu'elle soit réfléchie en termes d'action collective et harmonieuse plutôt qu'en termes d'exploit individuel et héroïque. Cette organisation de la guerre sur le mode de la phalange coïncide avec l'instauration de la démocratie, comme le remarquait Marcel Détienne: «combattre à sa place, tenir courageusement son rang dans la phalange, c'est désormais, selon l'expression de Tyrtée, "un bien commun pour la pólis et pour le demos tout entier"» (Détienne, 1999: 129). Nous savons que l'apparition de la phalange, presque simultanément partout en Grèce entre le 8e et le 7e siècle av. J.-C. (Détienne, 1999: 119), coïncide avec l'invention de la seconde poignée dans le bouclier des soldats grecs, poignée qui permettait au soldat de tenir un bouclier beaucoup plus gros et de le tenir de sorte qu'il protège son voisin. Chaque guerrier assure ainsi la sécurité de celui qui le côtoie et se fait protéger à son tour par son confrère. La réciprocité de la protection change alors la nature de la guerre, mais aussi le rapport que les hommes entretiennent entre eux. Toujours selon Détienne,

c'est sans doute sur le plan du comportement que se marque le plus nettement la nouveauté de l'hoplite et, du même coup, la distance qui le sépare du guerrier archaïque. Deux traits pouvaient caractériser le comportement du guerrier dans l'épopée et dans la tradition mythique: l'exploit singulier, l'État de furor, l'activité guerrière se condense dans le haut fait individuel, dans le combat où deux champions font assaut de défi, parade, de noblesse et preuve de vaillance. L'exploit s'accomplit dans un état d'exaltation où le guerrier, en quelque sorte hors de lui-même, est possédé de folie furieuse. À ce combat d'individus, la phalange oppose une action collective: le combat n'est plus l'œuvre d'un guerrier, pourvu de qualités exceptionnelles; la bataille est livrée par un groupe d'hommes, soumis à une même discipline. Tenir sa place dans le rang, s'élancer d'un même pas contre l'ennemi, combattre bouclier contre bouclier, exécuter toutes les manœuvres comme un seul homme, autant d'activités que résume une notion capitale: [...] "la maîtrise entière de soi" (Détienne, 1999: 122).

Un corps armé, un corps politique, un corps familial, les Grecs ont pensé les trois de manière intrinsèque, c'est ce qui permet de penser une politique de la phalange. Car cette phalange, comme le remarque Victor Davis Hanson, est en quelque sorte devenue «le modèle occidental de la guerre» (Hanson, 1990), épithète à laquelle nous ajouterions corollairement qu'elle est devenue le modèle occidental de la démocratie et de la famille : Puisque comme le constate Giorgio Agamben, à la suite de l'article de Nicole Loraux intitulé « La guerre dans la famille », « la stasis ou guerre civile est, dans son essence une "guerre civile dans la famille", qui provient de l'oikos et non de l'extérieur », car elle est à la fois « ce qui cause la destruction de la cité et le paradigme de sa recomposition comme unité » (Agamben, 2017: 266-267)Jean-Pierre Vernant note complémentairement que la guerre pour les Grecs n'apparait «  pas encore dans ce contexte comme le type d'institution qui régit les rapports de force entres les États, mais comme un aspect, parmi d'autres, des échanges interfamiliaux, une des formes que revêt le commerce entre groupes humains, à la fois associés et opposés » (Vernant, 1974: 32). Le face à face de deux groupes , plutôt qu'un modèle de style guérilla (nous l'avons bien vu au XXe siècle avec la guerre du Vietnam), est préconisé depuis la Grèce ancienne, et ce, même s'il s'agit d'un modèle qui ne soit ni stratégiquement ni tactiquement avantageux dès que l'on s'éloigne d'un terrain plat, «uni et découvert, sans aucun obstacle, fossé, crevasse, ravin, barrage ou cours d'eau, car tous ces éléments rompent la formation de combat» (Détienne, 1999: 124). L'idée derrière cela, selon Hanson, c'est que cette attitude viendrait d'une volonté de «victoire militaire décisive sur le champ de bataille», sans ambigüité.

Cette conception de la victoire comme un principe unifiant, du moins comme un principe unilatéral, nous le retrouvons aussi dans la conception que les Grecs se faisaient de la décision démocratique. Nicole Loraux notait qu'en assemblée,

l'idéal reste celui des décisions prises à l'unanimité, comme si à proclamer bien haut l'unité de la pólis , ce tout, il s'agissait d'oublier que, l'espace d'une moment ― celui du débat, bref de l'assemblée ―, la cité nécessairement se divise. Oublier la division. Oublier le débat. (Loraux, 1998 : 18)

Nous pourrions dire que cette conception politico-militaire de l'oubli de la scission constitue un premier moment où la guerre ne fut pas pensée en termes de division, mais en termes de lien politique. Deux mouvements sont à réfléchir ici: l'extériorisation de la guerre via les frontières de la pólis et l'intériorisation de la guerre via l'intégration de la différence sociale, tant par l'éducation des jeunes hommes que par l'intégration des autres formes d'altérités (esclaves, femmes, métis) qui, malgré qu'ils ne soient pas citoyens, ont aussi l'injonction de tenir leur rang dans la cité. Ainsi, nous pouvons dire comme Michel Foucault que la politique c'est «la guerre continuée par d’autres moyens» (Foucault, 1997: 41).

Ce parallèle traduit un point capital de la pensée grecque, c'est que le logos, le discours raisonné du citoyen en assemblée, peut être transposé au niveau tactique de l'armée. La suprématie viendrait de la meilleure gestion de son rang, de la meilleure tenue du groupe et de la poussée collective la plus puissante. L'unité sert de logo​s et de force à la phalange et est équivalant à l'acte rhétorique qui rallie les autres à sa cause. L'unité du corps armé serait donc ce qui civiliserait la guerre, elle en fait non plus une guerre, mais une bataille. Ceci permet d'introduire la notion de compétition et de jeu dans la guerre, notamment par la proclamation décisive d'une gagnant. Car comme le constate Détienne, les «aspects de tournoi» (Détienne, 1999: 125) de cet «agôn, à la fois concours et combat, épreuve et jeu» (Détienne, 1999: 124), se note notamment dans «l'érection d'un trophée [...] pris à l'ennemi» (Détienne, 1999: 125) et dans le fait que le «heurt des phalanges est soumis à des règles» (Détienne, 1999: 124). C'est ce qui fait qu'il y a désormais des aspects ludiques à la guerre et qu'elle devient tranquilliement un jeu d'enfant, un lieu d'apprentissage pour les futurs citoyens qui peuvent désormais en apprendre les règles. 

Le deuxième parallèle est alors celui, inverse, de voir la politique comme une «épreuve» (Agamben, 2017 : 302) de la division, car la guerre demeure «loin d'être l'objectif, la fin, voire la substance du politique, mais elle est ce présupposé, toujours présent comme possibilité réelle, qui gouverne selon son mode propre la pensée et l'action des hommes, déterminant de la sorte un comportement spécifiquement politique» (Agamben, 2017: 303). Gérer la division, la repousser hors des frontières de la pólis , mais aussi tempérer la violence de l'adversaire représente une nécessité pour les Grecs, car il faut que la cité soit une à tout pris, un «individu-cité»  (Loraux, 1997: 75) pour reprendre l'expression de Loraux. Mais cela ne signifie pas que les grecs sont toujours unanimes, le défi est de restaurer l'unité après la division. Pour Agamben, l'exception fonde le droit, et, en ce sens, représente la réalité que le droit tente de conjurer par la fiction de la loi: le vol préexiste l'interdit de voler, il en constitue même la raison d'être. C'est pourquoi l'apprentissage de la loi se fait par une sorte de fiction pédagogique qui arracherait l'homme à la barbarie et à l'enfance. L'agōgē, sert à apprendre aux jeunes à canaliser leurs forces au service de leur cité, et non à l'exploit ou à l'intérêt individuel. L'objectif politique c'est de tempérer la violence et la révolte de l'enfant pour qu'il ne vienne pas briser l'unité de la cité et celle des hommes.

C'est ainsi qu'il est possible de penser la guerre sur le mode du «rite de passage» (Agamben, 2017: 3011), et ainsi introduire la figure qui nous intéresse plus précisément, à savoir celle du jeune homme. La ritualisation du combat nous permettrait de comprendre pourquoi des cités ayant des alliances anciennes et aucune trace d'inimitié se retrouvent tout de même à pratiquer des joutes entres-elles, parfois même de manière chronique. Des périodes précises et des âges déterminés balisaient l'envoi des jeunes à l'agōgē et leur retour au moment où l'on célébrait les apatouries, «ces fêtes du retour» (Vidal-Naquet, 1987: 154) signifiant l'agrégation du nouvel hoplite à la phalange (Vidal-Naquet traduit aussi ce mot comme étant « la fête de ceux qui ont le même père, autrement dit la fête des phratries » (Vidal-Naquet, 1987: 158)). Comme le note Pierre Vidal-Naquet, la logique de l'éducation des Grecs fonctionne par «inversion symétrique» (Vidal-Naquet, 1987: 164). Ainsi, le retour de la guerre autorisait la fête, comme la chasse en solitaire menait à l'apprentissage de la chasse collective, ou le travestissement menait à l'apprentissage de la masculinité. Les jeunes allaient à la guerre dans l'optique d'apprendre la paix, c'est l'idée même qui fonde l'idéal du citoyen-soldat chez les Grecs: ils s'éloignent le plus loin possible du centre, jusqu'aux «bornes frontières qui séparent les cités de ses voisins» (Vidal-Naquet, 1987: 154), afin de rencontrer l'Autre et revenir comme soi-même, c'est-à-dire comme citoyen-soldat, mais aussi comme père de famille. Les jeunes quittent l'oikos maternel pour revenir dans la pólis paternelle. La guerre, devient alors un acte d'enfantement au même titre que celui de l'accouchement et prend dès lors la forme d'une seconde naissance. Ainsi, cette manière de faire permettrait aux hommes grecs d' enfanter eux-mêmes les jeunes hommes en dehors des lois biologiques. C'est Nicole Loraux qui a clairement montré cette « association du lit et de la guerre, [cette] valeur égale pour l'hoplite et pour l'accouché » (Loraux, 1981A: 37) qui mène à une conception de la mort en couche comme étant la belle mort des femmes grecques. 

Pour ce qui est du rite de passage comme seconde naissance, Arnold Van Gennep a largement insisté sur le fait que le rite de passage a souvent servi à procéder au découpage nomologique de l'homme et de la femme. Van Gennep parle de ce double découpage de la sorte : en premier lieu «l'enfant doit d'abord être séparé de son milieu antérieur. Ce milieu peut être simplement la mère : d'où, je pense, la pratique de confier l'enfant pendant les premiers jours à une autre femme» (Van Gennep, 1991: 61); ensuite, pour les rites de pubertés, dont le caractère proprement sexuel ne saurait être nié, et dont on dit qu'ils rendent homme ou femme, ou aptes à l'être, rentrent dans la même catégorie que certains rites de la section du cordon ombilical, de l'enfance et de l'adolescence, et sont des rites de séparation du monde asexué, suivis de rites d'agrégation au monde sexuel, à la société restreinte constituée, à travers toutes les autres sociétés générales ou spéciales, parles individus de l'un ou de l'autre sexe. (Van Gennep, 1991: 78) La réintégration, à la fin de la période de marge, est vue par Van Gennep comme une renaissance : «les initiés font semblant de ne savoir ni marcher, ni manger, etc., bref, agissent comme des nouveau-nés (ressuscités) et réapprennent tous les gestes de la vie commune» (Van Gennep, 1991: 91). Renaitre homme pour apartenir à l'autochnie autoengendré de la fratrie (car pour les Grecs, «il n'y a pas de première athénienne» (Loraux, 1981B: 14)) et ainsi s'inscrire dans son histoire politique. Tous les gestes deviennent alors public car « avoir de l'andreia»  c'est aussi «avoir des idées sur l'andreia» (Loraux, 1981B: 15), c'est ce pouquoi ce que Foucault nomme le souci de soi n'est pas une forme de narcissisme chez les Grecs, puisque le soi, c'est déjà tous les autres hommes», cette activité «ne constitue pas un exercice de la solitude, mais une véritable pratique sociale» (Foucault, 1984: 67).

Bibliographie

Giorgio Agamben, La Guerre civile comme paradigme politique, dans Homo sacer. L'intégral (1997-2015), Paris, Seuil, 2017.

Marcel Détienne, « La phalange : problèmes et controverses », dans Jean-Pierre Vernant (dir.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, Éditions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1999.

Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, Seuil/ Gallimard/ EHESS, 1997.

Michel Foucault, Histoire de la sexualité III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

Victor Davis Hanson, Le Modèle occidental de la guerre. La Bataille d'infanterie dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 1990.

Nicole Loraux, La Cité divisée. L'oubli dans la mémoire d'Athènes, Paris, Payot, 1997.

Nicole Loraux, « Le lit, la guerre », L'Homme, t. 21, no 1 (Jan. - Mar.), 1981A.

Nicole Loraux, Les Enfants d'Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspero, 1981B.

Arnold Van Gennep, Rites de passage, Paris, Picard, 1992.

Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1974.

Pierre Vidal-Naquet, « L'origine de l'éphébie athénienne », dans Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec. Paris, Maspero, 1981.

Georges Vigarello, Histoire de la virilité . L'invention de la virilité de l'Antiquité aux Lumières, Paris, Seuil, 2016

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