L’historienne américaine Elaine G. Breslaw a affirmé, en 1997, que «Tituba était un personnage central» (Breslaw: 535) qui méritait d’être examiné plus en profondeur qu’il ne l’a été. Peu d’informations sont disponibles au sujet de cette femme (cela est toujours le cas en 2025), une esclave accusée de sorcellerie lors du procès des sorcières de Salem de 1692, dans ce qui est aujourd’hui le Massachusetts, aux États-Unis. On sait qu’elle et celui qui deviendra son mari, John Indien, un autre esclave, ont été amenés de la Barbade aux États-Unis par le marchand Samuel Parris (Breslaw: 537). Toutefois, en 1986, l’autrice d’origine guadeloupéenne Maryse Condé a voulu reconstruire le fil de la vie de Tituba en publiant le roman Moi, Tituba sorcière… Noire de Salem. Dans cet ouvrage qui entremêle des faits historiques et le réalisme magique, Condé redonne la parole à une femme qui a été déshumanisée par la société coloniale dans laquelle elle évoluait. Condé explique, dans une note historique à la fin de l’ouvrage, que Tituba a été vendue en 1693 après sa sortie de prison : «À qui ? Le racisme, conscient ou inconscient, des historiens est tel qu’aucun ne s’en soucie. […] Je lui ai offert, quant à moi, une fin de mon choix.» (Condé: 278)

Ce roman de Condé réhabilite certes une figure historique, mais il est aussi à mon sens profondément écoféministe. Selon Myriam Moïse, «les fondements même de la pensée écoféministe établissent un lien direct entre nature et femme à travers leur système de domination : celui des hommes sur les femmes, et celui des humains sur la nature» (Moïse: 1). Et c’est par sa proximité avec la nature, et plus particulièrement le végétal, que le personnage de Tituba est en mesure d’affronter ces oppressions. Ainsi, je m’attarderai à savoir comment, dans le roman Moi, Tituba sorcière… de Condé, le végétal est un moteur de résistance et de protection contre les systèmes d’oppression raciste et sexiste pour le personnage de Tituba. Tout d’abord, les connaissances de guérisseuse de Tituba, qui fait un usage médicinal des plantes, seront abordées, car elles lui permettent de protéger sa santé dans un monde qui fait tout pour éliminer les personnes noires. Ensuite, le végétal permet à Tituba d’entrer en contact avec l’invisible, qui lui prodigue conseils et avertissements. Enfin, il fait office de milieu de vie protecteur contre les violences pour Tituba, mais fournit également les éléments nécessaires à la subsistance et à la guérison. Patrícia Vieira indique que «le silence de la nature n’est pas seulement la cause de son asservissement, mais aussi une forme de résistance contre sa soumission aux humains¹Ma traduction de : «Nature’s muteness is thus not only the cause of its servitude but also a form of resistance against its subjection to humans.»» (Vieira: 221). Ainsi, je montrerai que le végétal, même «muet», noue une forme d’alliance avec une femme noire réduite au statut de «bien» dans la société coloniale du XVIIe siècle, et que leur altérité partagée devient une manière de résister à l’ordre dominant.

Le végétal comme outil de guérison de soi et des autres  

Tout d’abord, il sera démontré que les connaissances et les talents de guérisseuse de Tituba, basés sur les végétaux, lui permettent de protéger sa santé physique et psychologique au sein des systèmes qui la violentent, en plus de préserver la santé de ses semblables, eux aussi victimes d’oppression. En guérissant aussi des Blanc·ches·, voire en maniant les plantes dans la cuisine, elle est en mesure de survivre aux violences coloniales à plusieurs reprises, même si ses savoirs particuliers sont utilisés comme un motif d’oppression à un certain point du roman. Il convient avant tout de statuer dans quel contexte Tituba évoluait, au XVIIe siècle dans sa Barbade natale. Dans son ouvrage Une écologie décoloniale. Penser l’écologie depuis le monde caribéen, l’ingénieur en environnement Malcom Ferdinand soutient que la colonisation des Amériques a mis «violemment en œuvre une manière d’habiter la Terre», qu’il nomme  l’habiter colonial» (46). Ferdinand explique que l’habiter colonial se base notamment sur «l’exploitation des terres et de la nature de ces îles [les Caraïbes]» ainsi que sur «l’altéricide, c’est-à-dire le refus de la possibilité d’habiter la Terre en présence d’un autre, d’une personne qui soit différente d’un moi par ses apparences, ses appartenances ou ses croyances» (49-50). Par ses savoirs de guérisseuse qui prennent en considération le respect de la Terre, Tituba s’oppose certes à une logique extractiviste de l’exploitation des ressources de son territoire, mais aussi à l’«altéricide» perpétré par les colons, qui tentent d’éliminer les personnes noires et les Autochtones, ou de les réduire à l’esclavage pour alimenter le système colonial d’exploitation des terres, qui profite uniquement aux Occidentaux.  

Le premier contact de Tituba avec les plantes s’effectue lorsqu’elle a sept ans, à la suite de la mort de sa mère — pendue pour s’être défendue contre le maître de la plantation qui avait tenté de la violer — ainsi que de la mort de son père adoptif, Yao. Chassée de la plantation, elle est recueillie par une vieille femme dotée de pouvoirs, Man Yaya. Leur relation s’amorce par un rituel de guérison lié aux plantes : «Elle commença par me donner un bain dans lequel flottaient des racines fétides […] Ensuite elle me fit boire une potion de son cru» (Condé: 21), raconte Tituba, le roman étant narré par ce personnage, à la première personne. Après avoir été immergée dans des plantes, Tituba reçoit les enseignements de Man Yaya au sujet du végétal : «Man Yaya m’apprit les plantes. / Celles qui donnent le sommeil. Celles qui guérissent plaies et ulcères. / Celles qui font avouer les voleurs. / Celles qui calment les épileptiques […] Celles qui mettent sur les lèvres des furieux, des désespérés et des suicidaires des paroles d’espoir» (22), énumère Tituba. Toutefois, l’éducation offerte par Man Yaya au sujet des plantes ne se limite pas à apprendre leurs propriétés. Comme l’indiquent Natacha d’Orlando et Tina Harpin dans un article, l’éducation de plusieurs filles par des femmes qualifiées de «sorcières» comporte plusieurs facettes, dans de nombreuses œuvres littéraires caribéennes : «L’initiation se décline chaque fois en un volet médical (quelles plantes utiliser pour quels maux ?), surnaturel (quelles incantations utiliser dans quel but ?) et éthique.» (d’Orlando et al.: 92) Je reviendrai plus tard sur l’initiation surnaturelle de Tituba, mais il importe de noter que Man Yaya lui apprend rapidement l’aspect éthique de son art. «Elle m’apprit que tout vit, tout a une âme, un souffle. Que tout doit être respecté. Que l’homme n’est pas un maître parcourant à cheval son royaume» (Condé: 22), souligne Tituba. Cette vision de la nature comme étant égale à l’humain, ce dernier n’ayant pas un statut de «maître», s’oppose ainsi à l’exploitation des territoires caribéens faite par les colons. «Les jeunes initiées doivent en effet fonder leur art sur le respect éclairé de la nature dont elles se servent», précisent d’Orlando et Harpin (92). Toutefois, alors que Tituba est âgée de quatorze ans, Man Yaya meurt. N’appartenant à aucun maître, elle se réfugie dans la forêt, loin de la plantation, où elle bâtit une case et reçoit les derniers enseignements de Man Yaya concernant les plantes, sa mentore se trouvant désormais sous la forme d’une invisible. «Sous sa direction, je m’essayai à des croisements hardis, mariant la passiflorinde à la prune taureau, la cithère vénéneuse à la surette et l’azalée des azalées à la persulfureuse. Je concoctais des drogues, des potions dont j’affermissais le pouvoir grâce à des incantations» (Condé: 25), explique Tituba. Dans un article alliant littérature et études botaniques, Jean-Georges Chali a effectué une recension de toutes les plantes mentionnées dans Moi, Tituba sorcière… et leur signification. Selon son analyse, la cithère vénéneuse est un poison et symbole de mort, alors que la passiflorinde est une drogue (Chali: 3 et 20). Ainsi, il statue qu’au cours du roman, «la narratrice élabore une pharmacopée qui se subdivise en plusieurs grandes catégories : les plantes pourvoyeuses de guérison, les plantes pourvoyeuses de mort, les plantes nourricières, les plantes aux vertus magico-religieuses, les fruits, les graines, les fleurs et les feuilles» (Chali: 3). Cet herbier mental formé par Tituba lui servira selon différentes situations et objectifs afin de survive ou de résister aux systèmes d’oppression.  

En plus d’être capable de se soigner elle-même, Tituba, peu après le début de sa vie au sein de sa case dans la forêt, s’approche des plantations pour soigner les esclaves. Elle s’étonne de la crainte qu’elle suscite chez eux : «J’étais faite pour panser et non pour effrayer […] J’entrai dans les cases et je réconfortai malades et mourants» (Condé: 26), dit Tituba. Ainsi, la présente analyse se fait prudente quant à l’emploi du mot «sorcière», qui a une connotation négative. Je préférerai employer le terme «guérisseuse», ou parler des pouvoirs «magico-religieux» de Tituba, comme le fait Chali. Josée Tamiozzo indique que, dans le roman, le principal groupe de référence de la société coloniale est les puritain·es, qui «construisent et marginalisent la sorcière» : «Dans ce contexte, être de race blanche implique avoir le pouvoir économique, donc le droit de posséder des gens et de définir leur nature. […] Du même coup, ils rejettent le savoir et le pouvoir des femmes incarnés, entre autres, par les sages-femmes et les guérisseuses.» (Tamiozzo: 126) 

Tituba poursuivra son parcours de guérisseuse en dehors de la Barbade. Elle rencontre un homme, John Indien, de qui elle tombe amoureuse. Pour lui, elle quitte sa case dans la forêt et retourne vivre dans une plantation, où elle reprend ainsi un statut d’esclave. Peu après, le couple est vendu à Samuel Parris, qui l’amène avec lui, sa femme, sa fille et sa nièce à Boston, aux États-Unis. Malgré l’austérité de Samuel Parris, Tituba assure d’une certaine façon sa survivance en soignant sa femme, Élizabeth. Une nuit, à Boston, alors qu’il pense que sa femme «va passer» (mourir), Samuel Parris va réveiller Tituba. Elle décide d’avoir recours à «son talent», mais se trouve totalement déracinée de la forêt où elle a fait ses apprentissages. Dans l’urgence, elle se fait inventive :  

Je décidai d’user de subterfuges. / Un érable dont le feuillage virait au rouge fit office de fromager. Des feuilles de houx acérées et luisantes, remplacèrent les herbes de Guinée. Des fleurs jaunes et sans parfum se substituèrent au salapertuis, panacée de tous les maux du corps et qui ne pousse qu’à mi-hauteur des mornes.(Condé: 75-76) 

Son ingéniosité lui permet ainsi de sauver Élizabeth. Tituba est toutefois à nouveau confrontée à son ignorance des végétaux des États-Unis lorsqu’elle prend connaissance qu’elle est enceinte et qu’elle souhaite avorter. «À la Barbade, dans un environnement dont chaque plante m’était familière, je n’aurais eu aucun mal à me débarrasser d’un fruit encombrant. Mais ici, à Boston, comment faire ?» (83), souligne-t-elle. C’est alors que lui apparaît, dans la forêt à l’extérieur de Boston, Judah White, une amie de Man Yaya sous forme d’invisible. «La vieille Judah m’indiqua le nom de chaque plante avec ses propriétés. J’ai noté là dans ma tête quelques-unes des recettes qu’elle me révéla […]» (85), dit Tituba, avant d’énumérer une série de remèdes incluant des infusions et des emplâtres. Tituba est ainsi en mesure d’avorter du fœtus qu’elle porte, ce qui constitue un autre acte de résistance par rapport au système raciste et colonial, qui lui aurait enlevé son enfant et qui l’aurait exploité. Ferdinand souligne d’ailleurs que lors de la période esclavagiste, les pratiques d’avortement étaient pour les esclaves une façon de se réapproprier leur corps, «mais aussi une opposition à la poursuite du Plantationocène» (295), soit «la reproduction globale d’une économie de plantation sous plusieurs formes» (73). Pour Ferdinand, «[r]econnaître que l’habiter colonial est une atteinte aux matrices de la Terre, c’est reconnaître la nécessité d’une émancipation des femmes pour faire face à la tempête» (295), montrant ainsi le lien unissant les femmes au territoire.  

Comme le mentionne Chali dans son article (11), l’apprentissage offert par Judah White à Tituba sur les végétaux des États-Unis inclut une transmission des connaissances sur les fruits et les légumes. Dans les recettes notées par Tituba dans sa tête, on trouve la pomme de terre, le chou, le navet et la mûre (Condé: 85). Cette connaissance des fruits et des légumes lui sera utile pour assurer sa subsistance, mais elle jouera aussi un rôle central dans un autre acte de résistance de Tituba : survivre à son long séjour en prison, où elle a été emprisonnée sous prétexte de sorcellerie, après que les Parris ont déménagé de Boston à Salem. En plus de la violence évidente venant du fait d’être incarcérée, Tituba était totalement coupée du monde végétal, primordial pour elle, constituant une autre forme de violence : «privée de tout élément de nature à m’aider, je n’avais jamais pu communiquer avec mes invisibles autrement qu’en rêve» (195), affirme Tituba à sa sortie de prison. C’est toutefois grâce à son maniement des légumes que Tituba parvient à sortir de prison, alors qu’elle a été employée aux cuisines de l’établissement.  

Choux noirâtres, carottes verdâtres, patates douces bourgeonnant de mille verrues […] Je hachais toutes ces pourritures. Je les assaisonnais d’un brin de menthe poussé par hasard entre deux pierres. […] J’excellais à confectionner des gâteaux qui bien qu’assez durs n’en étaient pas moins savoureux. (84-185)

Chali note d’ailleurs que la menthe est une plante qui sert à la guérison et à la purification (8 et 19). Ainsi, au travers du maniement des plantes dans la cuisine, Tituba amorce son processus de guérison des violences de la prison, et tente de «purifier» le lieu de sa violence, en rendant les aliments donnés aux prisonnier·ères mangeables. Elle se forge une réputation «d’une excellente cuisinière» et on loue ses services dans des noces et des banquets, jusqu’à ce qu’en 1693, un pardon général soit accordé aux accusé·es de Salem (Condé: 185-186).  

Si ce sont les talents de guérisseuse de Tituba qui ont amené les colons de Salem à proférer des accusations de sorcellerie à son endroit, les Blanc·ches arrivé·es en Amérique avaient besoin de ces savoirs liés aux plantes pour leur propre survie. «Les colons du XVIIe siècle dépendaient des méthodes autochtones pour la préparation des aliments et peut-être aussi pour la guérison²Ma traduction de : «Seventeenth-century planters depended on American Indian methods of food preparation and possibly of healing.»» (538), rapporte l’historienne Breslaw. Dans le roman, Tituba souligne d’ailleurs qu’avant les accusations de sorcellerie, elle avait une bonne relation avec le Dr Griggs, un colon : «Il savait aussi que j’avais guéri les toux et les bronchites des fillettes. Même une fois, il était venu me demander un emplâtre pour une mauvaise plaie que son fils s’était faite à la cheville.» (Condé: 127) Pourtant, ces savoirs traditionnels et holistiques sont encore à ce jour dévalués, ce qui peut avoir un impact sur la santé des personnes autochtones et afrodescendantes en Amérique, a statué une table ronde sur le sujet à l’Université Harvard (Wood: 376-377). «Collectivement, nous soutenons qu’en plus d’offrir d’importants points de connexion, tant avec la terre qu’avec leurs semblables, les religions africaines continuent de vivre et de prospérer en offrant à leurs pratiquants des voies vers la plénitude du corps, de la tête et de l’âme³Ma traduction de : «Collectively, we argue that in addition to providing important points of connection, both with the earth and with fellow humans, Africana religions continue to live and thrive by offering their practitioners pathways to wholeness in terms of body, mind, and spirit.»» (Wood: 378), peut-on lire dans le compte-rendu de la table ronde. Si le lien entre les plantes ainsi que la santé physique et psychologique a été abordé dans cette première section, il convient aussi de se pencher sur la relation spirituelle qu’entretient Tituba avec le végétal.  

Des invisibles protecteurs et combatifs  

La dimension spirituelle entourant le végétal dans le roman est un autre moteur qui donne du courage à Tituba, alors que ses pouvoirs magico-religieux lui permettent d’entrer en contact avec les invisibles, soit les personnes décédées. Les invisibles lui prodiguent des conseils qui l’aident à survivre aux violences racistes et sexistes ainsi qu’à y résister. Les plantes sont aussi annonciatrices de dangers, au moyen de mises en garde qui se voient notamment directement dans le langage employé pour la description du végétal dans le roman. Enfin, la dimension spirituelle des arbres occupe une place importante dans l’œuvre par leur lien privilégié avec la mort.  

Comme je l’ai mentionné dans la section précédente, l’éducation offerte par Man Yaya à Tituba au sujet des plantes implique aussi une dimension surnaturelle. Après avoir débuté son apprentissage médicinal des plantes, Tituba fait un rêve dans lequel apparaissent sa mère et son père adoptif décédés. Man Yaya précise à Tituba qu’il ne s’agissait pas que d’un rêve : «Désormais, Man Yaya m’initia à une connaissance plus haute. / Les morts ne meurent que s’ils meurent dans nos cœurs. […] Quelques mots suffisent à les rameuter» (Condé: 23), explique Tituba. Si la communication avec les invisibles implique souvent des sacrifices d’animaux dans le roman, les invisibles sont toutefois intrinsèquement liés aux plantes. L’eucalyptus, symbole de purification selon Chali (16), signale le passage des invisibles à de nombreuses reprises dans l’œuvre, Tituba indiquant notamment que «Man Yaya disparut comme elle était venue laissant derrière elle ce parfum d’eucalyptus qui signale le passage d’un invisible» (Condé: 37). En prison, Tituba rêve à Man Yaya, qui porte «un collier de fleurs de magnolia autour du cou» (Condé: 181), une fleur qui représente le lien avec les ancêtres et la communication avec l’au-delà (Chali: 18). Lors des apparitions des invisibles, Tituba reçoit une série de conseils et d’avertissements qui l’aideront dans son parcours. Les invisibles soutiennent notamment Tituba alors que des accusations de sorcellerie commencent à peser sur elle au village de Salem. Man Yaya et sa mère, Abena, lui offrent la force de résister à ceux qui l’oppriment. «Je reconnaissais alors Abena à la fragrance de chèvrefeuille […] L’odeur de Man Yaya était plus forte, presque poivrée […] Man Yaya ne me transmettait pas de chaleur, mais donnait à mon esprit une sorte d’agilité, la conviction qu’en fin de compte, rien ne parviendrait à me détruire» (Condé: 133), indique Tituba, dans un passage où on reconnaît encore une fois la présence de l’invisible par l’odeur des plantes. Le fait que les plantes se présentent par leur odeur et non par leur matérialité dans les passages précédents montre que Tituba entre en contact avec le végétal par plusieurs sens : la vue et le toucher, puis l’odorat. Cette capacité illustre la perception holistique de la protagoniste par rapport au végétal et aux forces qui traversent le monde.  

Ferdinand rapporte que la colonisation des îles caribéennes a certes entraîné des conséquences environnementales importantes sur le territoire, mais que ces destructions ont été effectuées «face à un arrière-plan sociopolitique bien humain» (63). «Panser cette double fracture demande à repérer les relations dessinées par ces destructions qui lient ensemble les humains (colons, esclaves, autochtones) et les non-humains» (63, l’auteur souligne), précise Ferdinand. La colonisation des Caraïbes a ainsi eu des conséquences culturelles en ce qui a trait à la transmission des savoirs autochtones et afrodescendants, mais aussi par rapport à la façon de voir le territoire et les non-humains. Ferdinand indique que la colonisation a imposé «la fin de la conception des Caraïbes comme des îles et des terres mères» (63). La pratique magico-religieuse de Tituba, qui considère que «tout a une âme» (Condé: 22), incluant le végétal, et qui communique avec l’invisible, correspond donc à une forme de résistance à ce système d’oppression culturel. Alors que les maîtres de Tituba tentent à plusieurs reprises de la convertir au catholicisme, elle résiste en continuant d’honorer ses croyances. Tituba souligne d’ailleurs : «ces paroles [les prières] ne signifiaient rien pour moi. Cela n’avait rien de commun avec ce que Man Yaya m’avait appris» (46). La pratique magico-religieuse de Tituba en est aussi une qui rejette les idées chrétiennes qui associent les personnes noires et les femmes au diable, explique Josée Tamiozzo : «les puritains de Salem considèrent les femmes comme stupides, malicieuses et charnelles, donc plus facilement influencées par le Diable. Tituba est noire et, selon les puritains, la couleur de sa peau est le signe de sa damnation. De plus, elle pratique toujours la religion antillaise.» (126) 

Si la pratique spirituelle de Tituba en lien avec les plantes lui prodigue des conseils et lui donne du courage, le végétal est aussi synonyme d’avertissements et d’annonce du malheur à venir dans le roman. Ces mises en garde se perçoivent dans la description du végétal. Peu avant que John Indien demande à Tituba de quitter sa case dans les bois, lieu où elle était heureuse, pour venir habiter avec lui sur la plantation, la narratrice indique que «dehors, la cordelette noire de la nuit enserrait le cou de l’île à le couper. Pas de vent. Les arbres étaient immobiles, pareils à des pieux.» (Condé: 34) Ici, la description de la nuit évoque le tragique destin de Tituba, qui sera pendue, et les arbres sont décrits comme des pieux, rappelant ceux que l’on peut planter dans un cercueil. Le mot «pieux» peut aussi se référer à la piété, renforçant l’aspect spirituel de cet avertissement. Après la première rencontre entre Tituba et Samuel Parris, un cyclone s’abat sur la Barbade et la réaction des plantes évoque le triste futur de Tituba, qui sera arrachée à son pays natal et amenée aux États-Unis. «Le fromager du jardin tenta de résister et vers minuit, y renonça, laissant tomber ses plus hautes branches dans un terrible fracas. Les bananiers, quant à eux, se couchèrent docilement et au matin, ce fut un spectacle de désolation peu commun» (59-60), raconte la narratrice. Le fromager est un arbre totémique aux multiples significations. Comme l’indique Chali, il est notamment un symbole de puissance, de force et de résistance, de mort et de terreur, de gardien de l’histoire ainsi que de protecteur (17). Le fromager est ici représentatif de Tituba, qui, même si elle résistera de toutes ses forces aux violences coloniales autant aux États-Unis que lors de son retour à la Barbade, sera malgré tout tuée par les colons à la fin du roman. Nous apprenons aussi à la fin de l’ouvrage que la narratrice, Tituba, nous raconte son histoire sous forme d’invisible tout au long du livre, ce qui l’identifie à la symbolique de gardienne du récit, à l’image du fromager qui est lui aussi gardien de l’histoire. Le bananier qui se «couche docilement» représente plutôt le mari de Tituba, John, qui se soumettra au système des Blanc·ches une fois rendu à Salem. Le bananier est un symbole de richesse (Chali: 14), ce qui laisse entrevoir le fait que John s’unira à une femme blanche riche après que Tituba a été mise en prison, de façon à s’assurer un confort matériel. Une fois arrivée à Boston, les végétaux près de la maison où Tituba va résider sont aussi annonciateurs du malheur qui l’attend aux États-Unis : «Elle [la maison] se tenait un peu de guingois au milieu d’un immense jardin, entièrement envahi de mauvaise herbe. Deux érables noirs la flanquaient comme des cierges […]» (Condé: 92). Les mauvaises herbes laissent entrevoir un milieu végétal hostile et les érables qualifiés de cierges peuvent évoquer les cierges que l’on trouve dans une église, encore symbole de spirituel. De plus, par deux fois, le végétal envoie un message en rêve à Tituba qui lui sauvera la vie en lui permettant de s’échapper de son habitation devenue la proie de flammes. «Je voulais entrer dans une forêt, mais les arbres se liguaient contre moi et des lianes noires, tombées de leur faîte m’enserraient. J’ouvris les yeux : la pièce était noire de fumée» (206), décrit Tituba, alors qu’elle se trouvait dans la maison de l’homme juif qui l’a achetée à sa sortie de prison. Le rêve illustre que Tituba tentait d’entrer dans la forêt, un lieu de refuge, mais, en raison des lianes qui l’enserrent, elle en est empêchée, un scénario qui la réveille et qui la sauve, révélant du même coup l’ampleur de l’agentivité du végétal.  

L’aspect spirituel du végétal dans le roman se traduit aussi à travers le lien entre les arbres et la mort, qui est également un symbole de résistance. La mort, certes un élément dramatique, est un passage qui permettra à Tituba de poursuivre sa résistance au système colonial sous une autre forme. L’arbre est d’abord un lieu de passage entre la vie et la mort dans l’œuvre, alors que de nombreuses personnes y sont pendues, esclaves et femmes. Ce lieu de passage évoque les propos de Michael Marder au sujet des plantes et de la mort : «Par une singulière médiation entre les vivants et les morts, la plante, caressant de ses racines les défunts dont elle tire les nutriments, les fait par là-même revivre.» (92) Cela rappelle la vision de la mort de Tituba, qui selon elle, ouvre la voie à «une autre forme d’existence, éternelle, celle-là» (Condé: 137). Au début du roman, la mère de Tituba, Abena, est pendue à un fromager, un arbre à forte teneur symbolique, comme nous l’avons vu, qui peut aussi représenter la mort et la terreur (Chali: 17). Cet événement amène Tituba à lier la mort aux arbres pour le reste de sa vie, alors qu’à Boston, elle verra une vieille femme se faire exécuter par pendaison. Peu après, lorsqu’on l’avise de se méfier des Autochtones qui pourraient se trouver dans la forêt autour de la ville, Tituba réplique : «Je les redoutais moins ces “sauvages” que les êtres civilisés parmi lesquels je vivais qui pendaient les vieillardes aux arbres.» (Condé: 84) Cet imaginaire liant arbres et pendu·es se trouve aussi dans d’autres ouvrages, notamment dans le Nouveau Testament. Comme l’indique Maurice Ryan dans le Journal of Religious Education, «[l’]arbre de Judée (Cercis siliquastrum) est originaire de Judée et serait l’arbre sur lequel Judas se serait pendu⁴Ma traduction de : «The Judas tree (cercis siliquastrum) is a native of Judea and the supposed tree upon which Judas hanged himself.»» (Ryan: 233, l’auteur souligne).  

À la fin du roman, Tituba est pendue pour avoir tenté de débuter une révolte à la Barbade, et les invisibles qui lui sont chers l’attendent sur la potence faite de bois, évoquant encore une fois les arbres : «Assis à califourchon sur le bois de ma potence, Man Yaya, Abena ma mère et Yao m’attendaient pour me prendre par la main.» (Condé: 263) Les derniers propos de Tituba avant sa mort concernent aussi les arbres, montrant la place essentielle de ces végétaux dans le passage vers l’au-delà. «Autour de moi, d’étranges arbres se hérissaient d’étranges fruits» (263), dit la narratrice, à la toute fin du chapitre clôturant le récit de la portion de sa vie sous forme humaine. En étant maintenant une invisible, Tituba continue de «panser» et «guérir», mais elle poursuit en plus sa lutte contre le système colonial : «je me suis assigné une autre tâche […] Aguerrir le cœur des hommes. L’alimenter de rêves de liberté. De victoire.» (268) Elle transmet aussi ses connaissances de guérisseuse et ses pouvoirs magico-religieux à une descendante qu’elle s’est choisie, Samantha. Nous avons vu que Tituba connaît un destin tragique, même si sa résistance aux systèmes d’oppression ne s’arrête pas à sa mort. Il convient cependant de mentionner que c’est grâce à ses pouvoirs magico-religieux qu’elle peut retourner à la Barbade à la fin du roman. À sa sortie de prison, elle est achetée par un homme juif, Benjamin Cohen d’Azevedo, dont elle gagne la sympathie en faisant apparaître sa femme décédée sous forme d’invisible, dans le jardin aux pommiers près de la maison où ils résident (Condé: 194). Les lieux végétaux, comme ce jardin, constituent des endroits de protection et de résistance qu’il est pertinent d’examiner.  

Préparer une révolte derrière le feuillage  

Le végétal dans Moi, Tituba sorcière… participe aussi à la protection de Tituba en formant des lieux de vie qui font office de refuges. Tituba y trouve des éléments servant à sa subsistance ainsi qu’à ses activités de guérisseuse et ses pouvoirs magico-religieux. Ces lieux protecteurs que sont les jardins et les forêts s’opposent au champ, lieu d’exploitation et de violence envers les esclaves. Tôt dans le roman, la forêt servira de refuge à Tituba, lorsqu’elle doit fuir la plantation après la mort de Man Yaya. «Je connaissais un coin en bordure de la rivière Ormonde où personne ne se rendait jamais, car la terre y était marécageuse et peu propice à la culture de la canne» (Condé: 24), indique Tituba. On peut ainsi percevoir que le seul territoire qui n’intéressait pas les colons était celui qui ne pouvait pas être transformé en champ de canne à sucre et qui ne pouvait pas être exploité dans une logique capitaliste. Ferdinand souligne qu’un «premier matricide de la Plantation» se traduit par la fin d’une conception d’une terre nourricière dans les Caraïbes au profit de «terres ayant pour fonction d’enrichir quelques actionnaires et propriétaires» (Ferdinand: 64). Il ajoute que «la logique d’utilisation de ces terres demeura la même [peu importe la plantation] : celle d’une exploitation intensive de la terre comme ressource à des fins d’exportation commerciale et d’enrichissements financiers de quelques actionnaires ultramarins et des colons locaux» (66, l’auteur souligne). Ferdinand précise que ces matricides de la Plantation ont aussi entraîné des ruptures paysagères, notamment en raison de la déforestation qui a eu lieu dans les Caraïbes au profit de plantations. Il indique que «[b]ien qu’étant cultivées par les peuples [autochtones] avant 1492, les îles étaient couvertes de forêts» (69). En se rendant dans la forêt, Tituba se trouve ainsi dans un lieu qui a lui-même résisté à la logique d’«exploitation intensive» des terres par les colons.  

Tituba construit une case en bordure de la rivière, à proximité de laquelle elle élabore un jardin. «Patiemment, je colmatai des langues de terre et délimitai un jardin où bientôt crûrent toutes sortes de plantes qui je mettais en terre de façon rituelle, respectant les volontés du soleil et de l’air» (Condé: 24), explique Tituba. À la fin du roman, lorsque Tituba retourne à la Barbade, elle reprend le chemin de sa case dans les bois et réactualise ce jardin, disant : «Je me constituai un jardin de toutes les plantes dont j’avais besoin pour exercer mon art […] Parallèlement, je me constituai un jardin potager» (240). Ainsi, le jardin a certes une utilité pour la subsistance, mais il revêt aussi un aspect magico-religieux. Myriam Moïse explique : «Dans la Caraïbe, “le kitchen garden” n’est pas un simple garde-manger assurant la subsistance des familles, il renferme en son sein la biodiversité caribéenne et représente un véritable réservoir de plantes médicinales» (Moïse: 3). L’aspect spirituel des plantes entourant la case de Tituba dans les bois se fait particulièrement sentir vers la fin du roman, lorsqu’elle découvre «une orchidée dans la racine mousseuse d’une fougère» (Condé: 241), qu’elle appelle Hester, le nom de sa compagne décédée en prison. L’orchidée, symbole de renaissance et de lien avec l’au-delà (Chali: 20), laisse présager qu’il sera bientôt au tour de Tituba de basculer vers le monde des invisibles. Comme on peut le lire dans l’ouvrage Entre les feuilles, les figures du jardin et de la forêt sont entremêlées dans le cas de Tituba, formant une «forêt-jardin», qui constitue «un refuge assurant un nouveau lieu d’intimité» (Bouvet et al.: 231).  

La forêt de Tituba à la Barbade peut aussi être directement vue comme une «forêt-refuge», telle que décrite dans le livre Entre les feuilles, soit «un espace en marge de la société, où humains comme autres qu’humains peuvent vivre et s’épanouir librement en dehors des pressions de la productivité et des lois du marché» (Bouvet et al.: 227). Tituba peut effectivement y vivre en dehors des idées coloniales de domination de la nature, et a ainsi le loisir d’exercer son art et de vivre davantage en communion avec les invisibles, qui sont liés au végétal. Entre les feuilles précise d’ailleurs que «les forêts, sont souvent perçu[e]s comme l’envers de la civilisation, comme ce qui se situe au-delà des murs de la ville et des structures sociales et matérielles qui l’organisent» (Bouvet et al.: 223). Tituba vit en dehors des codes qui régissent la société esclavagiste en parvenant à être en situation de marronnage, et le végétal la protège d’être perçue par cette organisation qui voit les personnes noires comme des biens et non comme des individus. On peut lire, à la fin du roman, à propos de sa case dans les bois : «Man Yaya fit pousser autour de ma case une végétation épaisse et je fus là comme en un château fortifié. L’œil non averti ne discernait qu’un fouillis de goyaviers, de fougères, de frangipaniers et d’acomats, çà et là troué par la fleur mauve de l’hibiscus.» (Condé: 241)  

Le marronnage, selon Jean-Louis Donnadieu, correspond à «la fuite comme refus de la réduction en esclavage, indépendamment de la durée ou de la distance parcourue» (Donnadieu: 37). Lorsque la personne qui prend la fuite se dirige vers la campagne ou la forêt à proximité, on parle de «marronnage agricole», qui est le plus connu, mais des cas de marronnages urbains étaient aussi possibles, précise Donnadieu (38). Le cas de Tituba s’inscrit dans le premier type de marronnage, dont la proximité avec la nature a marqué les imaginaires. Myriam Moïse souligne d’ailleurs que dans la littérature caribéenne, «on note l’omniprésence de certaines figures féminines de la résistance pour et par l’environnement» (Moïse: 7-8). L’une d’elles, qui est légendaire en Jamaïque, est Nanny of the Maroons, ou la Reine des Marrons. «Au 18e siècle, Nanny vivait dans les montagnes d’où elle organisait la riposte contre les soldats britanniques pendant l’esclavage. Nanny était connue pour sa capacité à faire corps avec la nature si bien qu’elle utilisait les arbres pour se camoufler» (8), explique Moïse. Cette figure n’est pas étrangère à celle de Tituba, qui utilise certes la forêt pour se cacher et se réfugier, mais aussi pour organiser une révolte. Même si cette révolte échouera, il s’agit d’un autre élément qui marque sa résistance au système colonial. La forêt devient ainsi un lieu où Tituba prépare la rébellion avec son amant, Iphigene, alors qu’elle est enceinte et qu’elle souhaite un meilleur monde pour sa fille. Des «torches faites de bois de goyavier surmonté d’étoupe» (Condé: 248) sont entreposées dans la forêt afin de mener à bien cette action. Le goyavier, symbole de protection et de guérison (Chali: 17), marque la protection apportée par le végétal tout comme sa participation à la résistance en servant de torche. D’ailleurs, même si le contexte est très différent dans les deux cas, Ferdinand effectue un rapprochement entre les Noir·es marron·nes et, entre autres, les Rêveries du promeneur solitaire de Jean-Jacques Rousseau, dans leur façon de percevoir la nature lors d’une «fuite du monde» et une expérience de la solitude dans la nature (Ferdinand: 231-232). Pour Ferdinand, cette «créolisation de Rousseau» permet de «ramener l’histoire de l’esclavage des Noirs et de la colonisation dans le naturalisme tout autant que dans la théorie politique» (233). 

Il convient aussi d’explorer en quoi le végétal a servi de refuge à Tituba lors de son parcours aux États-Unis. Tout comme à la Barbade, les figures du jardin et de la forêt dans la région de Boston ont servi à Tituba de lieux de subsistance et protection, ainsi que des endroits où exercer ses «pouvoirs» et résister aux systèmes qui l’oppriment. D’abord, lors de leur arrivée aux États-Unis, Tituba et la famille Parris s’installent à Boston, où le jardin près de leur demeure devient un refuge pour les femmes de la maisonnée. «J’en profitais pour entraîner les enfants dans le jardinet qui s’étendait derrière la maison et alors, quels jeux! […] J’ôtais le hideux béguin qui leur faisait figure de vieilles, je dénouais leur ceinture afin que leur sang s’échauffe et que la saine rosée de la sueur inonde leurs petits corps» (Condé: 79), raconte Tituba. Le jardin devient ainsi un lieu où les femmes et filles peuvent se libérer des carcans de la religion catholique qui les oblige à être enfermées dans des normes strictes. On peut aussi observer l’utilisation du terme «rosée» pour désigner la sueur des fillettes, comme si Tituba les unissait à la figure de plantes sur lesquelles se forme la rosée. Natacha d’Orlando et Tina Harpin précisent que, selon plusieurs autrices, le jardin, aux États-Unis comme aux Antilles, «est né dans “le contexte coercitif de l’habitation”» (d’Orlando et al.: 84). Toutefois, même si le jardin, comme la forêt, sont des lieux qui ne permettent pas d’échapper entièrement aux violences sexistes, «dans ces lieux, se jouent une prise de conscience essentielle, une reconnexion des femmes à l’environnement qui les nourrit même transitoirement» (97), font valoir d’Orlando et Harpin, comme on peut le percevoir dans le dernier extrait.  

La forêt est également un lieu de refuge et de résistance pour Tituba aux États-Unis. Comme il a été mentionné, c’est dans la forêt que Tituba acquiert de nouvelles connaissances au sujet des plantes aux États-Unis, grâce à Judah White, lorsqu’elle souhaite avorter. Au moment où la famille Parris déménage à Salem, Tituba trouve encore une fois dans la forêt un refuge et un endroit où elle exerce son agentivité en plus de trouver les outils nécessaires à son art. «Je pris l’habitude d’aller à grands pas à travers la forêt, car fatiguant mon corps, il me semblait que je fatiguais aussi mon esprit et ainsi trouverais un peu de sommeil» (Condé: 107), souligne Tituba, montrant l’importance de la forêt pour sa santé psychologique et physique. Lorsqu’elle commence à être la victime d’accusations de sorcellerie à Salem, Tituba se rend dans la forêt pour effectuer le sacrifice d’un mouton pour entrer en contact avec les invisibles (Condé: 134-135). Tout comme ses pouvoirs de guérisseuse et magico-religieux, le fait de se rendre fréquemment dans la forêt s’oppose aux normes des Blanc·ches, ce qui a pu la stigmatiser davantage. Selon d’Orlando et Harpin, pour les puritain·es, «la forêt est le lieu de sabbats obscurs et inquiétants, ce qui rend Tituba suspecte. La persécution de celle-ci peut donc être aussi être lue comme le résultat du conflit entre une approche afro-caribéenne (écoféministe) et une approche occidentale (patriarcale) de la nature» (94). Malgré les problèmes qu’a pu amener cette fréquentation de la forêt, le simple fait de s’y rendre s’oppose aux systèmes racistes et sexistes qui favorisent une domination de la nature, marquant ainsi à nouveau la résistance de Tituba.  

Conclusion 

Moi, Tituba sorcière… Noire de Salem est un roman qui laisse une place importante au végétal autant sur le territoire de la Barbade qu’aux États-Unis. L’œuvre montre comment le végétal est un outil de résistance et de protection aux systèmes raciste et sexiste dans la société esclavagiste du XVIIe siècle. Le personnage de Tituba montre en quoi le végétal peut agir de la sorte, autant par ses talents de guérisseuse, que par sa relation spirituelle avec les plantes et la façon dont les milieux de vie végétalisés lui servent de refuge. Par sa vision holistique du végétal, Tituba s’oppose à la logique extractiviste des plantations, dans laquelle les humains cherchent à dominer la nature. Elle invite ainsi au retour à un «jardin créole», tel que défini dans l’ouvrage Entre les feuilles, où se trouve une diversité de plantes avec lesquelles on entretient une relation intime et auxquelles on laisse la liberté de se développer (Bouvet et al.: 171-172).  

Dans une entrevue accordée en 2015, Maryse Condé a affirmé : «Personne ne tient compte d’un de mes romans ou de romans en général pour changer le monde, mais l’écrivain, pour continuer à vivre, pour mieux vivre, doit transfigurer le monde et la réalité, sinon on serait trop détruit et on s’arrêterait.» (Pfaff: 66) C’est toutefois aux lecteur·rices de s’approprier l’œuvre de Condé et de la voir comme un moteur d’action afin de modifier leur rapport au végétal et à l’environnement dans une perspective plus égalitaire.  

Bibliographie

BOUVET, Rachel et al. 2024. Entre les feuilles. Explorations de l’imaginaire botanique contemporain. Québec: Presses de l’Université du Québec, coll. «Approches de l’imaginaire», 332 p.   

BRESLAW, Elaine G. 1997. «Tituba’s Confession: The Multicultural Dimensions of the 1692 Salem Witch-Hunt.» Ethnohistory. Vol. 44, no 3, p. 535-556.  

CHALI, Jean-Georges. 2017. «Place et rôle des plantes dans l’imaginaire de Maryse Condé : le cas de Tituba sorcière de Salem.» VertigO. Vol. 17, no 3, p. 1-21. En ligne. https://id.erudit.org/iderudit/1058373ar 

CONDÉ, Maryse. 2013 [1986]. Moi, Tituba sorcière… Noire de Salem. Paris: Gallimard, coll. «Folio», 278 p.

DONNADIEU, Jean-Louis. 2023. «Invisibles parmi les invisibles : ces esclaves des sphères coloniales anglo-saxonne, néerlandaise, espagnole, portugaise, scandinave, ou d’autres colonies françaises, devenus marrons à Saint-Domingue (1766-1791).» Bulletin de la Société d’Histoire de la Guadeloupe. No 195, p. 37-89.

FERDINAND, Malcom. 2024. Une écologie décoloniale. Penser l’écologie depuis le monde caribéen. Paris: Points, coll. «Terre», 402 p.  

MARDER, Michael. 2021. «Le corps de la plante — ou la destruction du paradigme métaphysique.» Dans La pensée végétale. Une philosophie de la vie des plantes. Trad. Cassandre Gruyer. Dijon: Les presses du réel, p. 79-119.

MOÏSE, Myriam. 2019. «Biodiversité et corporéité dans la poésie diasporique caribéenne : vers une esthétique écoféministe.» VertigO. Vol. 17, no 3, p. 1-11. En ligne.  https://id-erudit-org.proxy.bibliotheques.uqam.ca/iderudit/1058374ar 

ORLANDO, Natacha d’, et Tina Harpin. 2021. «Jardins créoles, diasporas et sorcières : lectures de l’écoféminisme caribéen.» Littérature. Vol. 1, no 201, p. 82-98.  

PFAFF, Françoise. 2016. «Écrire, s’écrire et être écrit.» Dans Nouveaux entretiens avec Maryse Condé. Écrivain et témoin de son temps. Paris: Karthala, coll. «Lettres du Sud», p. 59-79.  

RYAN, Maurice. 2019. «Creating Judas Iscariot: critical questions for presenting the betrayer of Jesus.» Journal of Religious Education. Vol. 67, no 3, p. 223-237.  

TAMIOZZO, Josée. 2002. «L’altérité et l’identité dans Moi, Tituba, Sorcière… Noire de Salem, de Maryse Condé.» Recherches féministes. Vol. 15, no 2, p. 123-140. 

VIEIRA, Patrícia. 2017. «Phytographia: Literature as Plant Writing.», Dans Monica Gagliano, John C. Ryan et Patrícia Vieira (dir.) The Language of Plants. Science, Philosophy, Literature. Minneapolis: Presses de l’Université du Minnesota, p. 215-233.  

WOOD, Funlayo E. (éd.). 2013. «Sacred Healing and Wholeness in Africa and the Americas.» Journal of Africana Religions. Vol. 1, no 3, p. 376-429. 

• 1
  Ma traduction de : «Nature’s muteness is thus not only the cause of its servitude but also a form of resistance against its subjection to humans.»
• 2
  Ma traduction de : «Seventeenth-century planters depended on American Indian methods of food preparation and possibly of healing.»
• 3
  Ma traduction de : «Collectively, we argue that in addition to providing important points of connection, both with the earth and with fellow humans, Africana religions continue to live and thrive by offering their practitioners pathways to wholeness in terms of body, mind, and spirit.»
• 4
  Ma traduction de : «The Judas tree (cercis siliquastrum) is a native of Judea and the supposed tree upon which Judas hanged himself.»